Gorée Yoke at the Community Folk Art Center (Syracuse, NY) By takomabibelot cc: flickr

הכתבה של דליה קרפל, כשהיא מראיינת את יעקב ביטון, חייבה אותי להתייחסות.

שוב אקזוטיזציה של הגוף המזרחי. שוב הפסיכולוגיזציה הזולה, המבט לתוך הגוף, התחתונים של הסבתא, כאילו יעקב ביטון הוא תופעה המתנהלת בשולי החברה "הנורמאלית". רק השוליים הפסיכוטיים המזרחים ישנים עם התחתונים של הסבתא. לשים את התחתונים האלו באינסרט, להיות צהובים. למה לא. אם ידיעות אחרונות צהובים אז בוא גם נהיה אנחנו.

אני מתפלא על דליה קרפל, על העורך של הכתבה ועל העורך בכלל של מוסף הארץ. איך אפשר לעשות ריאיון שלם על משורר חשוב, ראשוני, חלוצי ואחד הקולות הנדירים היום בחברה ובתרבות בישראל ולא לראיין אף איש מקצוע אחד מתוך התרבות. לא סוציולוג שייתן לנו את החיבור של השירה של ביטון לתופעות חברתיות, לא אנתרופולוג, היסטוריון וקל וחומר חוקר שירה. כך לא מדברים על המטפורה ושבירת הטאבו של השירה אלא הופכים אותו לבעיה אישית.

אז ההתחלה של הכתבה מתחילה ומשפילה את המשורר והופכת אותו לתופעה מוקצנת, אקצנטרית, מוזרה, גר עם סבתו ולובש את תחתוניה. אחר כך חייבים לקראת הסוף מאידך לא להצביע על הבעיה האתנית בישראל. השאלה מה אתה חושב על שירה מזרחית באה לתקוף את המונח. לא יכולים לשאול עם מי אתה מתכתב בשירה המזרחית. לא שואלים איך אתה מתחבר לטקסטים של ארז ביטון. לא. חייבים לתקוף. כי אם התחלנו ואמרנו שאתה תופעה אקצנטרית, פסיכוטית, חיה אקזוטית החיה מחוץ למרכז הנורמטיבי. אז עכשיו בטח שלא נוכל להאשים את זה ביחסים החברתיים, אתניים המהדהדים לתחום התרבותי. ואתה עונה לתשובה והכתבה נסגרת. לא רק שאתה תופעה, אלא גם לא נוכל לדבר עליה באופן חברתי וקל וחומר אתני.

ליבי איתך יעקב ביטון. כי נמאס לי לחיות במדינה הזו שמקטלגת אותנו והופכת אותנו להיות בעיה. איך זה מרגיש להיות בעיה? השאלה הפוכה מי הופך אותי להיות בעיה ומדוע הפתרונות לא הופכים זמינים לידיי בכל רגע ורגע. הכתבה שעשו איתך משפילה. ליבי איתך ושיילכו התופעות האלו שבאות ומקטלגות אותך ועושות כתבות כאלו צהובות. אתה נותן להן ליצ'י והן כותבות שאתה עני. לפחות היו מספרים על הדרך מהבית שלהם אליך. מהמערכת אליך. לפחות היו מספרים מדוע החשיבה השמרנית החד תרבותית שלטת ומדוע היא חוסמת את הדרך של אוכלוסיות אחרות למרכז. מדוע אין בכלל דיון בחברה רב מרכזית כפי שהציעה אלה שוחט.

לא בקלות אני כותב את הדברים הללו, חשבתי קצת, התייעצתי עם חבריי. אבל לא ניתן לשתוק כשמנסים להפוך אותנו לחפץ. ליבי איתך יעקב ביטון וזרע הרחמים עוד ייצמח בלב. ובקרוב שנזכה לקרוא את הספר החדש שלך בהוצאת כתר.

הרשימה התפרסמה גם במגזין הגדה השמאלית, 18.8.2007

***

לאחרונה פירסמתי מספר שירים בכתב העת סדק. שירו של אורן קקון הופיע לצד שירי. דף אחר דף. באופן די פארדוכסלי קקון מתכחש למציאות החברתית (מציאות של דיכוי חברתי קולקטיבי מתהווה) ומזדהה עם מציאות של דיכוי אחר (הדיכוי הפלסטיני-ישראלי). בזמנו עניתי לאורן קקון על הביקורת שלו על ספרו של דודו בוסי שמכר בינתיים לשימחתי עשרות אלפי עותקים.

עכשיו קם אורן קקון ושוב יוצא שוב (מתוך עמדה אסטתית – כאילו אפשר להפריד בין אמנות ותרבות ובין החברה שבתוכה גדל האמן, השפה, המנגנונים שמגדירים מהי האמנות ומהו הטוב) נגד הרעיון המזרחי ולעדיפות ההזדהות האולטימטיבית האקסלוסיבית עם הדיכוי הפלסטיני בישראל. כמה טענות מרכזיות אטען כנגד טענותיו:

1. זהות מזרחית אסרטיבית היא עמדה לגיטימית והיא מאתגרת שאלות אסטתיות. אין כזה דבר  אסטתיקה שלעצמה. לכן קל וחומר ניתן לדבר על ספרים מתוך שאלות חברתיות.

2. אף פעם לא טענתי כי צריך להכניס ספרות סוג ד' לתוכנית הלימודים. מאידך אסור שתוכנית הלימודים תשעתק תבניות מחשבה הגמוניות שייתנו מקום מרכזי ליוצרים יהודים אירופאיים. השאלה היא תמיד הפוכה, מדוע הספרות האשכנזית תופסת את עצמה כאיכותית, כחלק ממדע ספרות, כשהיא בעצם דורסת צורות מחשבה אחרות ולא מדעית, משום אי היכולת שלה לשמוע סיפורים נפלאים אחרים. מדוע כל טענה כזו תמיד הופכת להיות טענה ביצירות סוג ד', כאילו אין תרבות מחוץ לאירופה. שוב קקון לא מתייחס להיעדר מתודולוגיה ראוייה להבין את הספרות האחרת בישראל. ההפך הוא טוען שיש דיון עודף בשאלה המזרחית.

3. אני מאמין בהתאגדות קולקטיבית פוליטית כחלק מיכולת לדבר על תרבות בישראל. אני מאמין שניתן לכונן מחדש קשרים בין תרבותיים. לא מתוך מהותנות. לא. אלא מתוך כינון מחדש של מחשבה ודימיון חדש לגבי המציאות בישראל. אבל הכוחות הליברליים שעומדים מולו מנסים כל היום לטעון שמחשבה קולקטיבית היא טענה מהותנית. בו בזמן שהדימיון האתני הקולקטיבי מצוי ברמות כאלו ואחרות בתודעה בישראל. אני מפנה את המקום להתאגדות קולקטיבית פוליטית (כמו הפרוייקטים התרבותיים שהייתי שותף לעריכתם – ה"אדומה" ו"תהודות זהות: הדור השלישי כותב מזרחית") כחלק מדימיון מחודש של מקומנו במרחב.

4. מי ממשטר אותנו כשאנחנו מוצאים את עצמנו ללא אפשרות לדבר מתוך מציאות היסטורית, תרבותית ומנטלית של מאות / אלפי שנים של חיים במדינות האיסלאם?

5. מדוע מותר לייצר אנתולוגיה מעמדית אבל אנתולוגיה אתנית היא דבר אסור?

6. אם ישנם פערים בישראל, ישנן צלקות של הגירה, מדוע נוצרו הפערים ואיך הם משתמרים ומי אדיש לכאב של הגירה?

7. הלאומיות עושה הכול על מנת לטהר את האתניות של המזרחים, את ה"ערביות" מצאצאי היהודים-ערבים, ולהפריד בין המאבקים – המאבק המזרחי והפלסטיני. ומאידך הלאומיות מבקשת להכליא את המזרחיות בשינאה עצמית ימנית ולהפוך את ההיסטוריה היהודית-ערבית לדומה לזו של יהודי-אירופה. לצערי הלגיטמציה שלנו לדבר על מזרחיות לרוב מסתיימת עוד לפני שהתחלנו לדבֵר. רשימתו של קקון עוזרת לה. ומנסה לשמור בכל הכוח על חלוקת הכוח והמשאבים הסימבוליים והממשיים.

לאיריס – אתה לא חייב לבוא מהגטו כדי לדבר על הרצון שלך למדינת רווחה מתוקנת, או רב תרבותיות. כל שאלת  האותנטיות היא לא רלבנטית במקרה הזה. העמדה המוסרית היא זו שמאפשרת לי ולכל אחד אחד שמזדהה עם הכאב והקונפליקטים של החברה לפעול למענם. יש לי עוד טיעונים, אבל נשמור אותם לפעם אחרת. ממליץ להרחיב ולקרוא על המקום ממנו המזרחיות יכולה להתחיל לדבר בספרו של יהודה שנהב "היהודים-הערבים", עמוד 266.

לבעז – ראשית צר לי שלא קראת את הספר וכך נשמעים דבריך. ואם דבריך קשורים לספר, אז תגיב ספציפית למי ומה ואיך הגעת למסקנות שלך, כמו מבקר רציני. שנית, אף אחד לפי דעתי מהארגונים המזרחים שאני מכיר לא מנכס את המזרחיות ולא טוען לבלעדיות בשיחה עם פלסטינים. הטענה של קקון לא רצינית והוא יודע את זה כי מי שפנה אליו היה אירגון זוכרות לארגן את הערב על מזרחיות ונכבה. לדעתי לכל כאב יש במה ולעיתים מספר דוברים שיספרו על הכאב ישלבו בעצם מספר היסטוריות כואבות שמתרחשות עדיין בישראל. אני לא מגיב על הספר של סמי שלום שיטרית כי לא קראתי אותו.

לתגובתך ה-2 :  אני מזדהה עם דברי אלמוג בהר על המקום מפגש בין הזהויות. אני רק רוצה להיזהר מאוד ולהשאיר מרחב של חשיבה וניתוח ביקורתי. אבל בצורה אובייקטיבית קשה שלא להבחין בהגזעה של המזרחים כ"מזרחים" ושל הפלסטינים ה"ערבים", "בדואים", "דרוזים" ו"פלסטינים"/"פלשתינאים" ועל חלוקת העבודה הפוליטית הן החברתית והן התרבותית שנגזרת מחלוקת הכוח המשאבים לכל אחת מהזהויות הללו אל מול זהויות אחרות. אין שום ניכוס, יש עמדות שכל אחת מהן מנסה להעמיד אופק תרבותי, חברתי ופוליטי שונה - אל מול המרכז הליברלי. כאשר דווקא המרכז הליברלי (אשר שולט בשיח הציבורי) הוא זה אשר דוחה את שיח זהויות, את שאלות הזיהוי, ההגזעה ומשתיק כל ניסיון לפוליטיזציה מלאה של השיח החברתי והציבורי בישראל/פלסטין. עם כך דווקא העמדה של אלמוג בהר, מאתגרת את צורת המחשבה ההגמונית ונעה בין נתונים אובייקטיביים, לבין פרקטיקות התנהגות של היחיד ומבנה דיון עמוק בתוך הקטגוריות כשלעצמן (המזרחיות, הפלסטיניות). מתוך כך נוצר דיון אקוטי וחשוב - אשר יכול במידה מסוימת לתרום לעצירת מעגל האלימות באיזור.

לנילי – כן, ישנה חשיבה שמרנית השלטת בישראל ויכולה לדבר גם מגרונם של יהודים בלי קשר למין או מוצא ותתפלאי אפילו לאום. ודבריך נגועים בפטרנליזם. וגם אם "נתת" לנו שר ביטחון מרוקאי, או "היית" אצל החד הוריות, או הגיעו "רוסים" לישראל, או מתי "התקדם" - עדיין לא באמת התווכחת עם הטיעונים שלי. ההפך. כך אורן קקון השאר מייצג ניאו שמרנות שמבקשת לדחות התאגדות חברתית קולקטיבית, ולדחות דיון באתניות בפרט ובגזענות והפערים בישראל בכלל. וזו גם עמדה לגיטימית. אבל היא מה זה שמרנית, וגם במידה מסוימת תומכת בכל הפרוייקט הניאו-ליברלי.

מאמרים נוספים בנושא:

1. הרוע האולטימטיבי, או: דיכוי המזרחים מת / דוד מרחב – במאמרו היום במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ" מבקש אורן קקון להבהיר כי לפלשתינאים שמורה זכות ראשונים יחידה לטעון לדיכוי. והמזרחים? אצלם זה "צער מתאחה". אחת הדרכים הידועות של סוג מסוים של אינטלקטואלים לבנות את עצמם הוא לבנות את עצמם על גבם של אנשים אחרים. למשל, לכתוב רשימה שלמה על ספר, מבלי לבקרו. האופנה הזו פורחת היום, ואין כמו ישראל שיכולה להעתיק את האופנה הזו. מגדיל לעשות עורך המוסף הספרותי של "הארץ" שבחר לפרסם היום מאמר ביקורת על ספרו של סמי שלום-שטרית, "עין הבובה", כשאין במאמר לא ביקורת ולא ניתוח ספרותי אלא מניפסט פוליטי שלם שעניינו הוא גלגול הנרטיב הקבוע של המוסף לספרות טורקית, שעיקרו חטאנו כלפי הפלשתינאים.  להמשך המאמר – לחצ/י כאן בבקשה

2. "קקון הוא ציפר?", סמי ש. שטרית, פורסם באתר "קדמה", 2007-08-10.

תמונה מס' 1, איור השער, הכיוון מזרח, גיליון מס' 15. עיצוב: עידו שמי.

הקומיקס בישראל הוא דמות המראה של הפוליטיקה והרב-תרבותיות בישראל. מפתיע להיווכח כי הוא אינו צומח מתוך המעמדות הנמוכים, כפי שאירע במקומות רבים בעולם (ראו מאמרו של ד"ר דני פילק, "הפוליטיקה של תרבות עממית: הקומיקס כמשל").[2] אלא להפך – הקומיקס מחזק ומכונן את ההגמוניה האליטיסטית של אלה השייכים לתרבות העילית, שכן על צרכני הקומיקס נמנים דווקא השכבות המבוססות מבחינה כלכלית.  בשל כך מייצג הקומיקס נרטיבים של זיכרון אירופוצנטרי וסדר-היום האמנותי והפוליטי שלו לרוב דוחה עיסוק נרחב בשאלות חברתיות. למשל, נוכל למצוא התייחסויות רבות לשואה בחוברות קומיקס שונות, אך כמעט ולא נמצא בהן דיון בזיכרון היהודי-ערבי (ראו את העבודה של יובל כספי על מוסא שלוש, ראש-העיר היהודי-ערבי של תל-אביב),  או בצלקות היסטוריות אחרות (ראו עבודה של דולה יבנה על פרשת חטופי-תימן), או בשאלה הקולוניאלית/פוסטקולוניאלית (ראו מאמרה של דליה מרקוביץ', "קומיקס אפריקאי – אפריקה בקומיקס: רשמים מן הביאנאלה לאמנות, ונציה 2007 ").

תמונה מס' 2, יובל כספי, 2008

הסיבות להדרה של קבוצות בחברה הישראלית מגֻוונות: ראשית, מעמדה של התרבות האתנו-לאומית הוא עדיין מרכזי בתרבות הישראלית והיא מרחפת כהגמון אשר לא מרשה לדמיין עבר, הווה ועתיד אלטרנטיביים. שנית, התרבות הלאומית שלנו היא תרבות צעירה והיא לא מאפשרת טיפול בשאלות אקוטיות (למשל לא נוצר בארץ קומיקס על מהפכת הפנתרים השחורים). שלישית, הקומיקס מאמץ נושאים גלובאליים המקובלים בקומיקס שבחו"ל וזאת כדי שהוא יתקבל בשווקים של אירופה ואמריקה. רביעית, הקומיקס נוקט בלשון אוניברסאלית ויוצר סיפורים חסרי זמן ומקום  ולעתים הוא לא טורח לערוך תחקיר חברתי. עם-זאת ראוי לציין ולסייג כי הקומיקס הינו פנטזיה ויזואלית, הרותמת סטריאוטיפים חברתיים כסוג של פרודיה אנטי-גזענית, וכאן ורק כאן ניתן פתחון פה לנושאים חברתיים.

מהו קומיקס מזרחי

להלן אחדות מהתשובות לשאלה 'מהו קומיקס מזרחי'.[3] קומיקס מזרחי הוא שם כולל לקומיקס אשר 1. מתייחס אל המזרחיות ולבעיותיה ולכזה אשר איננו מניח עליונות מערבית – אירופאית או אמריקאית. 2. קומיקס הנוגע בבעיות של המזרחיות הוא בדרך כלל קומיקס רב-תרבותי, דהיינו: קומיקס המתכוון לייצר מחשבה שלא באה לאחד אלא ליצור גיוון, שוני וריבוי. 3. קומיקס מזרחי הוא קומיקס המעלה שאלות פמיניסטיות – מעמד האישה בחברה בכלל, אך בעיקר במסגרות מסורתיות של המזרחיים. 4. קומיקס מזרחי אמור להעניק ייצוג ותוכן הולם לתרבות הערבית.

קומיקס רב-תרבותי

דוגמאות לקומיקס רב-תרבותי ניתן למצוא בעבודתם של עדי קפלן ושחר כרמל "Objet Trouve" – המתאר קומפלקס בדרום העיר על דייריו הקבועים ועל אלה הזמניים: הפועלים הסינים, האמן, ההומלסים – כולם תחת קורת גג אחת – דרום תל-אביב כמרחב ממשי ומטאפורה תרבותית חתרנית המפרקת את ההגמוניה של צפון תל-אביב.

דוגמא נוספת היא הופעת האיורים של דודו גבע בעיתון "הפטיש". "עיתון 'הפטיש' שהוקם בתחילת שנות התשעים על-ידי עיתונאים ויוצרים מזרחים צעירים, שניסו לפרוץ את מחסום  העיתונות הישראלית, שרובה הייתה אשכנזית בתפיסתה ובמסריה, שכן  "לקורא הממוצע היה נדמה שלכאורה לא קורה כלום בשכונות ובערי-הפיתוח, זולת פשע ונידחוּת חברתית".[4]

אל בין מייסדי הקומיקס החברתי חָבַר דודו גבע ז"ל למהלך חברתי ראדיקלי שהתנהל על גבי דפיו של הפטיש, שעד היום תכניו רלוונטים. כך גם יצירתו של זאב אנגלמאיר, "הבלדה של אבא של גרישה", המציגה דיון במעמדו של  האדם הקטן הניצב נוכח (במקרה זה המהגר הרומני) התאגידים הרומסים, הנצלנים. בתוך השיח המעמדי מקודדת השאלה של שרשרת האוריינטליזציה שבתוכה יהודי מזרח-אירופה הפכו ל"אוסט-יודן" אל מול יהודי מערב-אירופה ובהגיעם לישראל השליכו דימוי זה על אחרים.[5] אנגלמאיר מציע, אפוא, ניראות למעמד הנמוך בחברה, קרי: מהגרי העבודה.

הקומיקס כסימפטום מגדרי

האישה, למרות שינויים שחלו בחברה, עדיין נאבקת במקום בו רצונותיו וצרכיו של הגבר נמצאים בראש סדר העדיפויות. גופה הוא צומת המפגיש בין "אסתטיקה" לאלימות – המירוץ אחר היופי מביא עמו תופעות של אנורקסיהבקרב בנות צעירות וחברות הקוסמטיקה מציעות לה את מה שהיא כביכול הכי זקוקה לו: הגנה – מפני הזיקנה, מפני הכיעור, מפני הדימוי העצמי הלא מספק.[6]

מנגד, אחד המקומות בהם האישה חשופה ביותר הוא האלימות הגברית והאונס בקיבוץ שמרת העניק לגיטימציה לדון בתופעת האונס בחברה בישראל באופן הגלוי ביותר – כמובן על חשבון שפיותה של הנאנסת. לצד זה, סחר בנשים הוא עוד הוכחה למקומה הנחות של האישה, אחרת איך ניתן להסביר שיתוף פעולה בין-יבשתי בין גברים, שבימים כתיקונם מגדירים עצמם אויבים. ובכל עת שהחברה נמצאת במשבר הנשים הן הנפגעות הגדולות ביותר – אם בגלל הכנסה נמוכה ואם בגלל האפשרות לפרוק עליהן זעם.

יצירתה של אורית עריף "כמה שאני יותר רחוקה אני יותר קרובה לסבתא ואסינה שלי" מתייחסת לשיר שכתבה נטע בלאט-שורק, "יום הכביסה של סבתא ואסינה". אורית עריף מציעה בדיקה חוזרת של מקומה של האישה היום – האם היא באמת השתחררה מהמרחב הביתי וקיבלה כרטיס כניסה אל תוך המרחב הציבורי ומהו הכוח הנמצא בידי נשים לגרום לשינויים במעמדן. אילנה זפרן,  מאתגרת את שאלת מעמדה של האישה בחברה. ביצירתה "סעיף 19", בה היא  מתארת באופן כמעט אבסורדי את מחיר הויתור של בחורה צעירה והמלחמה שהיא נאלצת לקיים על-מנת להחזיק בתפקידה נוכח היחס הדכאני של האישה, אשר עם הופעת הקמטים, האטרקטיביות שלה הולכת ונעלמת בעיני מעבידה. דולה יבנה (ללא כותרת), מחברת בין האלימות הגברית (מגדר) ותאגידי הקוסמטיקה (מעמד) הנלחמים על גופה של האישה. ומרג'אן סטראפי בספרה "ריקמות" (embroideries), מזמינה את הקורא המערבי אל תוך הבית הפמיניסטי באיראן ומכוננת מחדש את המודל הפמיניסטי האיראני במרכז יצירתה (בניגוד לסיפור הקונברסיה הטמון בספרה הראשון "פרספוליס"). הסלון, כחלל מרכזי בבית וכסמל למרכז חברתי-תרבותי, מהווה טריטוריה נשית בה נפגשות נשים בנות גילאים שונים, הדנות בנושאים כמו לאום, מסורתיות ומיניות, ושם הן עוקפות את השליטה הגברית על המרחב שלהן ועל גופן. או כפי שמנסחת זאת אורלי ר' רחימיאן במאמרה "'סקס והעיר הגדולה' נוסח איראן": "כבוד המשפחה והגברים מצוי בין רגליה של האישה ומכאן החשיבות לשחזר כבוד אבוד זה בכל מחיר". השינוי שיוצרת סטראפי בהבניית השיח הפמיניסטי באיראן הוא גם התרסה חריפה על הדרך בה מתעצב הדיון על איראן בשיח המערבי.

הקומיקס הממוזרח

התרבות ה"מערבית" עומדת בישראל בראש ההיררכיה האמנותית. כמעט ולא נמצא ייצוג להיסטוריה היהודית-ערבית בשדה הקומיקס, אל מול יצירה עניפה על ההיסטוריה היהודית-אירופית (השואה למשל). דני פילק במאמרו "הפוליטיקיה של תרבות עממית: הקומיקס כמשל" מציע לראות בתרבות העממית "מקור לכינון זהויות אלטרנטיביות, לביקורת חברתית רחבה, ולהעצמתן של קבוצות חברתיות מוכפפות." הקומיקס של הסופר יצחק גורמזאנו גורן, "נסיך המעברות", מתאר בהתרסה ילד שהגיע לישראל ממצרים אל המעברה. הילד מדמיין עצמו כחלק מהעולם האירופאי-קולוניאלי, זאת מפני שלא מוצא הכרה וביטוי לתרבותו.  יובל כספי, "אגדות אחוזת בית – הקרב על הוועד", יצר מסמך היסטורי שמתאר את בחירתו של ראש העיר הספרדי הראשון, מוּסָא שלוש, אשר הודח מתפקידו בגלל היותו ערבי-יהודי, או כפי שנאמני רוקח מנסחים זאת ביצירה: "מוסא אוהב ערבים ומדבר צרפתית שוטפת". יצירה נוספת של דולה יבנה, העלתה את אחד הנושאים היותר כאובים ומוכחשים בהיסטוריה של החברה בישראל – חטיפת יהודי תימן.

מטרתנו היא, בכתב העת הנידון לכונן שדה של קומיקס ממוּזרח שיכלול את המאפיינים הבאים: 1. קומיקס השייך למזרח-התיכון כשאלה תרבותית וגיאו-פוליטית של זהות וזיהוי. למשל, ישראל שואלת את עצמה האם היא נמצאת באירופה או במזרח התיכון. 2. קומיקס שמאתגר את הגבולות הלאומיים של התרבות, או במילים אחרות:  כיצד ניתן להחזיר את המודחק הפלסטיני לרמה תרבותית מודעת. 3. קומיקס אשר שואף לייצר יצירה רב-תרבותית שמכילה בתוכה בו זמנית שאלות של אתניות, הגירה, צבע וגזע.

הנה כמה דוגמאות לקומיקס המזרח-תיכוני:

א. "ג'לילה" – קומיקס ממצרים של איימן קנדיל, פרופסור לכלכלה באוניברסיטת קהיר – אישה כגיבורת תרבות המנסה להביא שלום עולמי על-ידי הפגשת מוסלמים, יהודים ונוצרים לחתימת הסכם משותף. היא נאלצת להילחם בכוחות המנסים לסכל את המהלך.

ב. ג'ו סאקו – ברב-המכר שלו ""Palestine שיצא לאור ב-2001 (ועדיין לא תורגם לעברית!). עיתונות מאויירת של עיתונאי המגיע לשטחים הכבושים ומתאר את החיים הבלתי-אפשריים תחת האפרטהייד הישראלי. יובל בן עמי, במאמרו "למה לצרפתים אסור להיות ארנבים – הריחוק והמידיות בקומיקס עכשווי", מתייחס לדמותו המצוירת של סאקו: "המופיעה בכל יצירתו תמיד נעדרת אישוני עיניים. משקפיו העגולים אטומים, כאילו אמורות עיניו של הקורא להחליף את אלה של הכותב."

ג. היצירה Handela (הנדלה) של הקריקטוריסט הפלסטיני נאג'י אל-עלי שנולד בכפר בין נצרת לטבריה וגורש ללבנון ב-48'. מדבריו של נאג'י אל-עלי אודות הנדלה: "בהתחלה הוא היה ילד פלסטיני, אבל תודעתו התפתחה לתודעה לאומית, אחר-כך גלובאלית ולבסוף לבעלת אופק אנושי. הוא ילד פשוט אך גם קשוח, ולכן אנשים אימצו אותו לחיקם והרגישו שהוא מבטא את תודעתם."

ד. איוּם נָגָנְגוּ ופאוסטין טיטי (Eyoum Ngangue & Faustin Titi), צמד יוצרים מקמרון החיים ופועלים בצרפת, הציגו בביאנאלה האחרונה בוונציה עבודת קומיקס העונה לשם "נצח בטנג'יר". דליה מרקוביץ' במאמרה "קומיקס אפריקאי – אפריקה בקומיקס" מתארת את מסעו של גאוָוה לצלוח את הדרך מאפריקה לאירופה: "למרות שגאוָוה חצה במסעו נהרות, שדות וגבולות מסוכנים, נותרה אירופה הנכספת מחוץ להישג-ידו. המסע הרגלי המפותל של גאוָוה משרטט תוואי גיאוגרפי אלים, ללא נקודת-מוצא ספציפית וללא נקודת-סיום ודאית."

גראפיטי, אנימציה ואדבסטינג

בגיליון חיברנו בין יצירות הקומיקס ויצירות של הגראפיטי, אנימציה ואדבסטינג כצורות אלטרנטיביות של ייצוג היוצאות נגד הערכים המרכזיים של התרבות. גראפיטי, אנימציה ואדבסטינג מנהלים משא-ומתן ישיר ועקיף עם האמנות הקומיקסאית. גראפיטי משמש כתקשורת קהילתית ביקורתית ובמה חתרנית לביטוי של רעיונות וערכים שחברת ההמונים מתעלמת מהם.[7]

צורות ביטוי תרבותיות אלו התאפשרו בדיון על הקומיקס ומתוך החופש שהקומיקס העניק לכדי יצירת האפשרות לדבר על מרחב ויזואלי רחב ומכליל ככל האפשר.[8] התבוננות בסדרת תמונות מתוך סרט האנימציה של האמנית האפרו-אמריקאית קארה ווקר (Walker Kara) "התחלות אפשריות: בריאתה של אפרו-אמריקה" (15:57 דקות, 2005) מאפשרת דיון במתח שבין אנימציה ובין קולנוע והוא שיחזור  חברתי והיסטורי של אמריקה ובו בזמן הוא דן בכינון זהות חדשה של יוצרת שחורה. הסרט כולל סצנות מתוך ההיסטוריה של הדרום הלבן לפני ביטול העבדות. באמצעות המבט העכשווי-הקומי של היוצרת, אשר מופיעה בתוך הסרט כמפעילה של בובות מגזרות נייר, אנו למדים על הווה פוסטקולוניאלי קולנועי וחברתי מתמשך. בכך מאפשר הסרט דיון ביקורתי שפניו פני יאנוס – הוא גם מביט אחורה ומפרק את הדימויים הגזעניים וגם מביט קדימה בחשש על האופן בו הדימויים משועתקים אל תוך התרבות האמריקאית.[9]

יצירתו של יובל כספי,"מכסח הפרסומות", מחזירה את המודחק הערבי בדמותו של הצבר ובעצם נכללת בקטגוריה חדשה הנוצרת בישראל של אדבסטינג מזרח-תיכוני. יצירת גראפיטי-מייצב של Know Hope, "at the end of the line"כפי שהוצבה בבית לחם 2007 – אמנות מתכלה – בתים "מתכלים", חיים מתכלים. בסוף הדרך של הכיבוש הישראלי נפתחת אולי גם דרך חדשה באמצעות כניסת האמנות למרחב התרבותי הפלסטיני. יצירת גראפיטי של Inspire Collective – "Your Words Here" Project. אינספייר ביקש מקוראיו לכתוב מספר מילים ומיקם אותן על קירות העיר לצד דמותו של Uncle-Sam . יצירתו של רועי רוזן "טומי – הפצצה האטומית", המביאה איכויות של קומיקס אל תוך עולם האמנות הפלסטית, גם מעלה שאלות של יחסי כוח סימבוליים וכיצד מיתרגם הקומיקס לחלוקת העבודה האמנותית-תרבותית.

מאת: מתי שמואלוף ובת-שחר גורפינקל גורמזאנו. פורסם לראשונה ביחידה להיסטוריה ותיאוריה, בצלאל // גיליון מספר 15 – קומיקס וקריקטורה, ינואר 2010. לגליון כולו. הגיליון בהוצאת בימת קדם. לרכישת הגיליון בבסטתרבות.

הערות

1. ההרצאה הוצגה במהלך הכנס "בין האישי לפוליטי: קומיקס וקריקטורה מכאן",בצלאל, אקדמיה לאמנות ועיצוב, ירושלים 22.12.2008.

2. מעתה ואילך כל ההפניות למאמרים יתייחסו לאלו אשר הופיעו בכתב-העת הכיוון מזרח, גיליון 15, "ציור ללא קיר", חורף 2008 (תל-אביב: בימת קדם – הוצאת ספרים). על העטיפה: עידו שמי, "סימון טריטוריה, אפיזודה ראשונה בישראבילי", 2007 (עטיפה קדמית); עידו שמי, "גולם נהיה בוס!", 2004 (עטיפה אחורית)

3. אלי אשד העיר במהלך הכנס כי נוצרו יצירות בנוגע להיסטוריה היהודית-ערבית/המזרחית כגון זו שנעשתה על ר' שמואל הנגיד או הופעת דמויות מזרחיות בקומיקס של אורי פינק. דוגמאות אלו משאירות עדיין את היצירה המזרחית בשולי הקומיקס. נשאלת השאלה גם לגבי האופן בו מוצגות דמויות אלה אצל יוצרים שונים. אנו נניח כי קיימים יחסי כוח בכל שדה היצירה התרבותית. ומתוך כך שאלות הייצוג, הנרטיב ההיסטורי (כחלק מהפרדיגמה הרב-תרבותיות) הכרחיות בכדי להבין כיצד השדה מכונן את גבולותיו.

4. מתוך מאמרו של המחזאי רפי אהרון (אחד ממקימי "הפטיש"), "המסמר של הפטיש".

5. עזיזה כזום, "תרבות מערבית, תיוג אתני וסגירות חברתית: הרקע לאי השויון האתני בישראל", סוציולוגיה ישראלית, גיליון א' 2 (אוניברסיטת תל-אביב, 1999). עמודים 428-385.

6. נעמי וולף, מיתוס היופי: על השימוש בייצוגים של יופי נגד נשים (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2004).

7. אביבית אגם דאלי, "ביקורת הצריכה של האדבסטרס (Addbusters)", תו+, גיליון 8, סתיו 2006, עמודים 31-28.

8. במסגרת "הכיוון מזרח" המוקדש לקומיקס חברתי ופוליטי ומאמר זה לא כללנו את כל ההתפתחויות האמנותיות בתחום האנימציה מראשיתה ועד ימינו ובמיוחד הז'אנר של הדוקו-אנימציה בעזרת הטכנולוגיה של הרוטוסקופ (rotoscoped) שהופיעה בסרט "waking life" (2001) ואח"כ ב"ואלס עם באשיר" (2008), שגם מעלה שאלות היסטוריות כאובות וקשות וכך גם סרטי אנימציה יפנים החלוצים בשיח אמנותי זה.

להרחבה על סוגיות של אנימציה והיסטוריה ראו את ההרצאות של אורי ברטל "מהירושימה לסברה ושתילה: עיבוד זיכרון המלחמה באנימציה" וגם של ד"ר אשר סלה "הרהורים בעקבות 'פרספוליס' ו'ואלס עם באשיר'" – שתיהן הוצגו בכנס.

9. התחלות אפשריות של כאב, מתי שמואלוף, אתר מארב, 19.12.2008.

גן לוינסקי בדרום תל אביב, אוכלוסיות הזקוקות לעזרה וחיות בעוני. צילום: קרן מנור, אקטיבסטילס. Levinsky park, south Tel Aviv, Israel, 4.2.2011

יום העוני: העניים החדשים

מי הם העניים בישראל של השנה החדשה (2012)? ובכן התשובה די פשוטה: הם יכולים להיות כל אחד וכל אחת מאיתנו. דעה מיוחדת לכבוד היום הבינלאומי למאבק בעוני

היום מציינים בישראל בישיבה מיוחדת בכנסת, בראשות היו"ר ראובן ריבלין, את "היום הבינלאומי למאבק בעוני". לרוב זהו המועד של הצגת הבעיות של האחרים למיניהם. כולנו חיים את הסטריאוטיפים המקשרים את העוני ואת הבעיות שהוא גורר איתו עם קבוצות מסוימות באוכלוסייה. כך שיוצא שהאשמה נעוצה באופי המנטלי של הקבוצות – ולא בשיטה. אין מפלט מן הסטריאוטיפים: הערבים לא משלמים מיסים, המזרחים לא מתאמצים למצוא עבודה, החרדים עצלנים ורק רוצים ללמוד תורה, האתיופים לא מחונכים והרוסים מתמכרים בקלות לשתייה. קשה שלא לשמוע את ההאשמה שהעניים אשמים בעוניים ולא השיטה. קשה לחברה הישראלית להביט באופן שבו מצוקת העוני גוררת מצוקות אחרות. קל יותר להצביע על האדם ועל שיוכו, ולא על המבנה החברתי שדירדר אותו.

מי הם העניים בישראל של השנה החדשה (2012)? ובכן התשובה די פשוטה: הם יכולים להיות כל אחד וכל אחת מאיתנו. אף על פי שבמשך שנים זיהינו את העניים בעיקר עם קבוצות מסוימות מאוד באוכלוסייה, ובהן נשים, ערבים, מזרחים, חרדים ולאחר מכן גם רוסים ואתיופים, חל לאחרונה מהפך, משום שהעוני מחלחל גם לאותם פלחים באוכלוסייה שמעולם לא היו מזוהים עימו.

אלו חדשות רעות. העוני מתפזר ולא עוצר. השיטה הכלכלית הנוכחית ריכוזית, נטולת רגולציה ופיקוח ומשאירה את רובנו מאחור. התרסקותו של המעמד הבינוני מתרחשת מדי יום. חברות דירוג האשראי וההון דורשות יצירת שוק עבודה גמיש, שיהיה נוח ליזמים ולתאגידים. וכך שוק העבודה הופך למכשול בשביל האזרחים שהוחלשו.

נכון, המתאם בין העוני ובין מוצא אתני ומגדר עדיין גבוה, אבל מה שהיה פעם תופעה שולית, בעיקר בקרב קשישים ובודדים, תופס תאוצה: יותר ויותר גברים אשכנזים חווים חוסר ביטחון כלכלי, שלא לומר עוני. גם פסיכולוגית מחלחלת התפיסה שכמעט כל אחד יכול מחר להיות עני.

לפי מכון אדווה, נכון לשנת 2010 שיעור העוני בקרב משפחות במגזר הערבי קרוב לפי ארבעה מבמגזר היהודי; בשנת 2011 היה שיעור דורשי העבודה בדימונה גבוה ביותר מפי עשרה מברמת השרון; ועד כה בשנת 2012 רוב הפונים למרכז רבנים למען זכויות האדם בחדרה הם נשים מזרחיות, עולות וערביות, שלא מצליחות להיכנס לשוק העבודה כבר שנים. ככלל שיעור העוני בישראל הגיע לכ-20 אחוזים. שיעור זה גבוה במקצת משיעור העוני במקסיקו והוא הגבוה ביותר בקרב מדינות ה-OECD. 40 אחוזים מהישראלים משתכרים פחות מחצי מהשכר הממוצע. נתונים אלו מצטרפים למגמה מקבילה של התרוששות המעמד הבינוני והיחלשותו. אנשים חיים על ירושות ועל נכסים מהעבר. נכון, כרגע הם עדיין חיים באופן די סביר. עם זאת העתיד של קבוצת אוכלוסייה זאת נשחק בקצב מהיר. זהו מדרון חלקלק ביותר וחסר רחמים.

היום הבינלאומי למאבק בעוני חייב להזכיר לנו שהעוני פוגע בכולם, באופן ישיר ועקיף, בשל הבעיות החברתיות הנלוות שהוא מעורר. ואולי דווקא בשנה החדשה מחאת הקיץ של 2011 תיתן השראה לאחווה חוצת מגזרים ואוכלוסיות, ויחד נשנה את השיטה שהופכת את האזרחים לעניים. המלחמה בעוני הולכת ומתבררת כמלחמה הקשה מכל.

הדעה התפרסמה לראשונה בדעות ישראל היום וב"וואלה"

*

בדד אלך עם הצער שלי

המשפט שלי הולך לבדו

לברוח זה גורלי

לברוח מהחוק

אבוד בלב של בבל הגדולה

הם קוראים לי קלנדסטינו

משום שאין לי את הניירות

אלך לעיר שבצפון

הלכתי לעבוד

עזבתי את חיי

בין קיוטה וגילברטר

אני קו בתוך הים

חיי אסורים

כך אומרים לי הרשויות

בדד אלך עם הצער שלי

המשפט שלי הולך לבדו

לברוח זה גורלי

לברוח מהחוק

אבוד בלב של בבל הגדולה

הם קוראים לי קלנדסטינו

היד השחורה קלנדסטינו

קלנדסטינו הפרואני

קלנדסטינו האפריקאי

מריחואנה הלא חוקי

לבד אלך עם הצער שלי

בדד אלך עם הצער שלי

המשפט שלי הולך לבדו

לברוח זה גורלי

לברוח מהחוק

אבוד בלב של בבל הגדולה

הם קוראים לי קלנדסטינו

קלנדסטינו האלג'יראי

קלנדסטינו הניגרי

קלנדסטינו הבוליביאני
יד שחורה, לא חוקי

קלנדסטינו כלואה בסחר נשים

קלנדסטינו בג'נין

קלנדסטינו מעג'מי שביפו

קלנדסטינו שבא מעזה

קלנדסטינו שמחכה באדיס אבבה

קלנדסטינו מקוקז בטירת כרמל

קלנדסטינו מדארפור בכלא ישראלי

קלנדסטינו באוהל מחאה בכפר שלם אך הרוס

קלנדסטינו מגאנה, סין ו… בדרך לארץ ה"קודש"

יד שחורה, לא חוקי

***

קלנדסטינו:

1. לא חוקי

2. סודי, חשאי

3. מהגרים לא חוקיים שהופכים לבלתי נראים - "שקופים"-  בשולי הערים הגדולות..

זהו תרגום חופשי שלי לשיר עצוב ומלא חמלה של מאנו צ'או (manu chao) כלפי החברה האירופית הגזענית.

רוני סומק בשיר ויצירה חדשים מסמן אפשרויות חדשות לישראליות, דווקא כשהוא נפרד מדודו סלים. הוא מביט במקביל גם אל העבר האבוד של יהודי-עיראק וגם אל תוך העתיד שעדיין לא הובנה. ההצצה הקולנועית אל מעבר לנקבי הרכבת, של הילד – המייצג את המשורר, היא אותה הצצה לעתיד יהודי הכולל מסורות יהודיות-ערביות ובמקרה הזה אל העיראקיות. המבט המשותף לילד ולדודו, הוא ההעברה הבינדורית, המסירה היהודית מדור לדור של: זכרון, ערכים והוויה. רוני סומק עומד במקום כפול, הוא גם נפרד מדודו, וגם משאיר אותו קרוב אליו. הוא גם חוזר לילדותו וגם מחבק אותה אל חיקו בהווה. ממקומו הקאנוני של רוני סומק בשירה בישראל, אנו רואים בהמשך לספרו "אלג'יר" (ראו מאמר ושיר בהמשך) וליצירות הדיו השחור כמו בריה"ל מדריד ותערוכות נוספות – את התעקשותו לשזור את שורשיו הכהים, כחלק ממיצוב מחודש לישראל במזרח התיכון.

דוד סלים / רוני סומק

בַּיָּמִים שֶׁהָיָה כָּבוֹד לְכַרְטִיסֵי רַכֶּבֶת,

וְהִדְפִּיסוּ אוֹתָם עַל לֹא פָּחוֹת מִקַּרְטוֹן יָרֹק,

הָיָה דּוֹד  סַלִים שׁוֹלֵף מִכִּיס הַזָּ'קֶט

עֲרֵמָה קְטַנָּה שֶׁאָסַף בְּתַחֲנַת חֵיפָה,

וְעָזַר לָנוּ לְדַמְיֵן הֶגֶה בָּרֶוַח הֶעָגֹל

שֶׁבֵּין יָד לְיָד.

עָצַמְנוּ  עַיִן אַחַת, קֵרַבְנוּ אֶת הַנֶּקֶב

שֶׁבַּכַּרְטִיס לַשְּׁנִיָּה, וְדַרְכּוֹ רָאִינוּ

עֲנִיבָה אֲדֻמָּה חַדָּה כַּחֶרֶב , שֶׁהוּא עָנַב

בִּשְׁבִיל לְטַשְׁטֵשׁ אֶת עֲלִיבוּת חֻלְצַת הַחַאקִי

שֶׁל עַבְדֵי הַמְּסִלָּה.

אָז הָיָה נִנְשָׁף מִפִּיו זִכְרוֹן הַקַּטָּרִים

שֶׁהֵרִיץ עַל פַּסֵּי בַּרְזֶל שֶׁל אֶרֶץ אַחֶרֶת,

וְהַקְּרוֹנוֹת הַמְּלֵאִים בַּסִּפּוּרִים מֵהַפְּרָת  וְהַחִדֶּקֶל

הָיוּ נוֹשְׁמִים אֲוִיר נָקִי יוֹתֵר מֵאֲוִיר הַנַּפְטָלִין, שֶׁדָּבַק

בְּמִזְוְדוֹת הַזִּכָּרוֹן שֶׁל הָעוֹלִים הַחֲדָשִׁים.

"הָרַכֶּבֶת לְגַן עֵדֶן", שָׁמַע לִפְנֵי מוֹתוֹ,

"יוֹצֵאת בְּעוֹד 3 דַּקּוֹת",

וְזֶה בְּדִיּוּק הַזְּמַן לְהַעֲמִיס

עַל הַקְּרוֹנוֹת אֶת 99 שְׁנוֹתָיו,

אֶת הַמִּגְבַּעַת שֶׁאָהַב לְהָזִיז מִצַּד לְצַד

וְגַם שְׁאֵרִיּוֹת מִמְּחִיאוֹת הַכַּפַּיִם,

שֶׁתָּמִיד שָׁמַר לְקוֹלוֹ שֶׁל עַבְּד אֶל-וַהַאבּ.

השיר התפרסם ב-12.3.2012 במעריב

האמן אמיר כהן בתמונות לספר האמן "דוד סלים" עם רוני סומק (מיד אחרי שתי התמונות הראשונות)

לחצו כדי לצפות במצגת.

*

אלג'יר, רוני סומק צילום: כריכת הספר

אלג'יר: אבו סומק יצמח מהתמר הקבור / מתי שמואלוף

ברצוני לעמוד על ההקשר האתני בכתיבתו של רוני סומק כסמן קולקטיבי לתהליך שעוברים היהודים-הערבים וצאצאיהם בישראל, ולהציע קריאה אחת מיני רבות בשירו "אלג'יר".

המטפורה המרכזית של סומק בספרו מושקעת בתוך הדיאלוג של האב עם ביתו של הדובר בשירים כמו "אלג'יר" (שלא במקרה קיבל את שם הספר), "נאום האב למחזרי בתו" ואחרים. אחד הדברים הבולטים בקריאת השיר "אלג'יר" ובשירים אחרים המוקדשים לתמה של יחסי אב-בת הוא הסכנה. רבים קוראים את שירתו של סומק מבלי לראות את הקצוות הפרומים, מהפכנותו ורעיונותיו הרדיקליים. קל לחלוף על פני המבנה / המופע האקרובטי המטפורי, המלהיב והמרגש, ולהתעלם מהסכנה – המוות האורב לאקרובט. אחת הסכנות הניבטת בשירים היא השילוב בין מבטו של האב לנשים סביבו: בין מבט גברי ופטריכאלי, לבין מבט האב לבתו, המכיל את אותו המבט, אך מנסה לפרקו. זהו אינו רק הדובר המבוגר. האב מנסה למשל, להזהיר את בתו ממחזריה או את מחזריה ממבטם שלהם, המחפצן את הבת – הרואה בה גוף ולא משמעויות מטאפיזיות. וכן, זהו גם הדובר עצמו המנסה לצקת באישה הגדלה מולו, משמעויות חדשות. שכן, גם הוא במשמעות האדיפלית עומד שם לביקורת כאובייקט. בדיאלוג בין הדובר ובתו, מבנה סומק את הקולקטיב המזרחי והיכולת שלו להשתנות ולהביט בשינוי הבין-דורי תוך כדי תנועה. זהו דיאלוג שהנו גם תוך-אתני מדומיין – דיאלוג פנימי כחלק מהמבט הראשוני שהפך את הקבוצה המזרחית לכזו – אך גם מבט המבקש דיאלוג עם האחֵר הקורא את השיר, בכדי לייצר מיקום ופוזיציה אחרת.

הקדימון של הסרט "הקרב על אלג'יר"

מלחמת העצמאות של אלג'יריה, שנמשכה שבע שנים וחצי, גבתה מחיר כבד. נהרגו בה 1.5 מיליון אלג'יראים; על פי הצרפתים, רק 350 אלף. בצד הצרפתי נהרגו כ-20 אלף. בזמנו תיעד יאסף, היום סנאטור אלג'יראי, את מה שהתרחש במלחמת האזרחים בסרט "הקרב על אלג'יר", המבוסס על יומן שכתב בכלא. הסרט, שיצא לאקרנים ב-1966, זכה לתשבחות רבות וב-11 פרסים בינלאומיים, בהם הסרט הטוב בפסטיבל ונציה. הוא היה מועמד לשלושה אוסקרים, אף שלרוב השחקנים בו היה זה התפקיד הראשון בקריירה וגם האחרון בה

סומק ואנוכי בקפה תמר. צילום: מתי שמואלוף, 2012

דמות האינטלקטואל כפיתרון סימבולי בשיר

בכל זאת, מדוע בוחר סומק בבת האחרת? מדוע אינו משתמש בבתו כסמן? כדי לענות על סוגיה זו נדרש לשאול שאלות על סוגיית הייצוג של האינטלקטואל. נתמקד בשאלה את מי ואת מה מייצג סומק כאינטלקטואל. אבקש לתפוס את סומק כאינטלקטואל בשונה מתפיסתו של המסאי הצרפתי ג'וליאן בנדה, שטען כי האינטלקטואלים הם "כל אותם אנשים המדברים אל הציבור באופן טרנסנדנטלי"; או של לואי קוזר, שהציע נוסחה האומרת שאינטלקטואלים הם אנשים אשר מייצרים ומפיצים תרבות. כלומר, תפישת האינטלקטואל כיצרן של סמלים – אדם המתמחה בייצור סמבולי – או בלשונו של פייר בורדייה, המסוגל למסגר מציאות ולתת לה שם (naming and framing). הגדרות אלה דומות, לטעמי, שכן הן מניחות מראש מיהו אינטלקטואל וגורסות שאינטלקטואלים פועלים בשדה אחד.
לעומת זאת, יהודה שנהב מציע הגדרות רבות למונח "אינטלקטואל", ומבקש להציע הגדרה מורכבת יותר המכילה שלושה מאפיינים:

א) סובייקט – את מי ניתן לכנות אינטלקטואל?

ב) שדה – באיזו זירה פועל ומדבר האינטלקטואל?

ג) ייצוג – את מי מייצג האינטלקטואל?

אם ננסה ליישם קטגוריות אלו על כתיבתו של סומק, נגלה כי סומק אינו מתחייב לייצג מציאות קיימת או קבוצה קיימת. הוא אינו פוליטיקאי במובן הזה, אלא משורר. כמשורר, הוא מייצג לא רק את הקיים אלא מבקש גם לסמן את האפשרי והרצוי. העבודה הפואטית של סומק בשיר זה אכן מתמקמת בפער שבין "המצוי" ל"אפשרי" כמו עמידה בין שתי הבנות בשיר – הממשית והמדומיינת. הבת שהיא חופפת לבתו של סומק והבת השנייה – "אלג'יר". משחק זה בין הנוכח לבין המושתק, מאפשר את הפרכתו של הסיפור הטלאולוגי, המעגלי. אם להשתמש בניסוח של ישעיה ברלין, סימונן של אופציות אלו מאפשר לאתגר את המולך הטורף של הכורח ההיסטורי. סומק אינו נכנע לאופציה הקיימת גם היסטורית וגם ממשית בהווה של מיקום ישראל בתודעה הפוסטקולניאלית כזרה. הוא מעניק אפשרות נוספת שהיא אישית, משפחתית, אתנית ולאומית, אך גם היסטורית, קולקטיבית ומרחבית באמצעות התמרים והבת האלטרנטיבית שהיא בעצם שכפול של הבת הקיימת. באופציה זו הוא אינו צריך להיענות למחשבה כי אופציות היסטוריות שנכחדו אינן צריכות להישמע, ויכול לטרוף את הקלפים הקיימים, ולייצר היסטוריה כרצף מדומיין של עובדות. הוא אינו צריך להישמע לקול ההווה, וחופשי ליצור עבר או עתיד. הוא מציע נרטיב חלופי עם עבר (תמרים), הווה (בת אחרת) ועתיד (שילוב של צמיחת התמרים, ואיחוד בין הבת הראשונה לשניה ובתוך המרחב הממוזרח מחדש). שילוב כזה טורף את הקשר ההיסטורי הלאומי הנוכחי ויוצר מיקומים חדשים בשדה.

ביציאתנו מטקסט זה נוכל לחשוב את אלג'יר כרחוקה, אבל נוכל דווקא להחשיב פחות את המצוי. כישרונו היצירתי של סומק יוכל להעלות תוצאות מעניינות, ובאמצעותו נוכל לרגע ללמוד שאפשר בקלות לחיות עם הבדל ושוני – לא רק בתוך בית קטן של שיר, אלא גם בתוך מחשבה דו לאומית.

המאמר התפרסם לראשונה בחוטם והוקרא בערב לכבוד הספר אלג'יר בבית ביאליק.

קריאה נוספת:

• מדינת ברית מילה -שיר של רוני סומק ויצירה של יוסף צמח
• דגל פלסטין שיר של רוני סומק ויצירה של אורן כהן ניניו
• פואטיקה של כדורגל בשחור ובצהוב – גלעד מאירי על הספר "אלג'יר"
• רוני סומק מתפייט על שובם של הפנתרים, כרמית ספיר וייץ, מעריב
• אני עירקי פיג'מה / איך בין אן איראקער-פיזשאמע – על ערב מיוחד לכבוד תרגום ליידיש לשירי רוני סומק

בתמונה: יחזקאל רחמים מחזיק עותק של "האסון מתחיל בארוחת העסקים" בבוליביה

הגולֶה במולדתו (או: לקרוא את שמואלוף בבוליביה) / יחזקאל רחמים

האסון מתחיל בארוחת עסקים, מתי שמואלוף. הוצאת נהר, 2013. 78 עמודים

"ישראל, לפעמים אני חושב שאפשר לאהוב אותךְ/ רק מרחוק."

כבר עמדתי בשערי ההוסטל עם התיק על הגב והשמיכה מחובקת מתחת לזרוע, כשהבחור מהקבלה מיהר אלי וקרא, "הגיעה לך חבילה!" הרבה זמן שלא קיבלתי חבילה, והתענגתי לרגע על רסיס נועם קדמוני: מעטפה ובה ספר נייר ודם. תחבתי את המעטפה הסגורה לתוך השמיכה המקופלת ויצאתי  לנסיעה מקוטעת שתימשך כל הלילה עד לפוֹטוֹסִי, העיר הגבוהה בעולם, שם על צלע אחד ההרים אשתתף בזריחה בטקס ראש השנה האֲנְדִינִי-אמאזוני. בדרך לטרמינל הוצאתי את המעטפה מתוך השמיכה, בחנתי את הבולים של "מהפכת משק המים" בישראל, והוצאתי ספר עשוי היטב בחומר ובעיצוב לתפארת הוצאת "נהר ספרים" של ראובן מירן. תחת עיניו החקרניות והמגששות של הנהג בחנתי את אורגיית הדמויות הפסיכודאליות-משהו על הרקע החלמוני בחזית העטיפה. אולי מַפָּה  אסוציאטיבית של פְּנים הספר. בכל אופן, עטיפה יפה מאוד (המאייר: רותם מקרית גת). על גב העטיפה ציטוט מאת המבקר אילן ברקוביץ', המצביע על שירת מתי שמואלוף, או לפחות על שיר הנושא, כשירת מחאה שאינה יוצאת מ"עמדה מדוּמה של סבל". בשיר הנושא, המופיע אף הוא על גב הספר, עיניי נמשכות, אולי בשונה מאלה של ברקוביץ', דווקא לשורה השנייה, שבה המשורר "מתכנס בחזרה אל הזרוּת". תמונתו של מתי מעלה בי חיוך כשאני מזהה שתי ידיים עלומות מסדרות בתשומת-לב את עניבתו, ואגב כך מחלצות מהמשורר חיוך מהורהר של רגע חמים; אני מדמה לראות ילד מבקיע באושר רגעי מתוך קפסולת דמות המשורר.

"…והוצאתי ספר עשוי היטב בחומר ובעיצוב לתפארת הוצאת "נהר ספרים" של ראובן מירן"

זרוּת, גלות והגירה נכתבים בישראל

עד הבוקר אני מוצא את עצמי קורא בספר פיסות-פיסות ומסיימו בטרם זריחה: ראשית, בְּוואן מטפס בהרים אדירים שחלק ממורדותיהם התכסו במעטה של קרח במהלך הלילה; בהמשך, בהמתנה לילית ממושכת בטרמינל של העיר אוֹרוּרוֹ הקרה (כלומר, הקרה!!! גם בתוך הטרמינל); ולבסוף, באוטובוס לעיר פוטוסי מתחת לאלומת אור עמומה בירכתי האוטובוס החשוך והיָשוּן עד כדי נחירות מנסרות. בתוך הקריאה המקוטעת והתמהמהות להרהורים בחלונות הקרים עלו בי מחשבות שונות, שאשתף מהן כאן, וגם תמיהה, למקרא אחת מכותרות השירים, "היגרתי למדינה הלא נכונה"; תמיהה שמא המצב היה "אמוּר" להיות הפוך. כלומר, מצב שבו ספר כזה נכתב מחוץ לישראל, והדברים שבו, הרוויים תחושת זרות, גלות והגירה, נקראים מישראל.

            ספריו הקודמים של שמואלוף רחוקים ממני פיזית חצי עולם, אך מהזיכרון לגבי שירתו, נדמה לי שאני מוצא בספרו הרביעי, ברמת התדרים, משהו אחר, בעיניי גם אחר לטובה: יותר מִטפחות וצורות ופחות זעם ישיר ומרוכז; תחושה של ריתוך יותר עמוק של האישי-נפשי עם החברתי-פוליטי. הפצע שהינו חלק מהמנסרה לראיית החוץ הסובב מגלה את עצמו יותר, והפצעים הופכים חופפים; צער העולם וצער האדם נמזגים זה בזה לכדי מציאות יותר שלמה. לצד חומרים "מוכּרים" – מהילדה במחסום, דרך תימנֵי כנרת, ההעסקה פוגענית במכון ויצמן (שאינו "מכון ליווי לרעיונות סוציאליסטיים", 16), מחירי המים וחשבון הבנק, ועד לדיבור הלא-מקרי בלשון נקבה ול"אטלימוּת" הכללית – מצאתי רגעים פואטיים יפים, אולי מסוג חדש, דימויים שמרחבים את המרחב האסוציאטיבי המוכּר (למשל, "דפי תלמוד בוערים מרוב תשוקה", 34), אסוציאטיביות ציורית ("עצים רוקדים בין פרחי לוטוס שחונקים דגי זהב", 32), מוסיקליות ומקצב ("ככל שמתייתרת עבודת המשוררת", 25; "אני קשקוש שנמחק באלפי מחקים/ אני אבק לרגלי אנשי עסקים", 60) ועוד משפטים שאהבתי בלי להזדקק לנימוק ("התנים לא כל כך טיפשים בלילה", 74).

 שלוש גַלוּיוֹת

עם ההתקדמות בקריאה ובמסע, העדות על ההגירה "למדינה הלא נכונה" – שמעלה בי לא מעט מחשבות אישיות – מתבררת כמעטה שמתחתיו שוכנת תחושת הגירה וגלות בעלת עוצמה, ויותר מרובד אחד. הנה שלושה רבדים של גַלויות שבהם הבחנתי בוקעים מן הטקסט:

1. גלות פיזית – זוהי הגלות במדינה הפיזית שעליה כותב המשורר מתוך ביקורת, ריחוק ואכזבה; מדינה שבה הוא "לא מוצא את הדרך" לביתו (18), ושבה המילים "מחפשות גן עדן אחר" (16); זו המדינה שאיתה הוא מקיים דיאלוג ישיר, ומסביר לה, הכי 'דוּגרי' שיש, "אַת הופכת אותי למהגר/ אני מקים את ארצי הנוכרית לצידךְ ובתוכךְ" (17).
2. גלות במדינת השירה, גלות פואטית – הגלות אינה רק במדינה שאת שמה נושא השיר הישיר "ישראל", אלא גם במדינה אחרת שמופיעה באחד השירים כ"מדינת השירה". השירה והשפה הן דברים מוחשיים מאוד, ואף מרכזיים, בעולמו השירי של שמואלוף: למילה יש גוף וחוֹמָה, השפה יכולה להיות מובטלת ואף להירצח, אפשר לטוס ב"מטוסי אותיות", ולשירה – או ל"מדינת השירה" – יש אף שרת חינוך, בית חולים ותנאי העסקה שבמסגרתם אפשר אפילו להיות מפוטרים מהשירה.
3. גלות במרחב האישי – בנוסף  לשתי הגלויות הראשונות, מתקיימת גלות שלישית, מעט דקה יותר בנוכחותה – שאינה בלתי-קשורה לשתי הראשונות – הגלות במרחב האישי הקרוב ובמרחב הפנימי: היעדר הבית והיעדר החיבוק; הקיום שבו המשורר הוא "זרע ללא אדמה,/ הוא חי על פני המים/ ומת ליבשה// הוא נשוי לרוח" ו"מחפש אחרייך בביוב השמיימי של נהרות הזפת" (11), הקיום שבו הוא שומע "תינוק צורח, יש איפשהו תינוק זועק/ בחדרי" (28). התינוק הזה צורח מן הסתם ממקום יותר עמוק מהחדר, אבל הדימוי יפה מאוד, איפשהו בחדרי.

קריאה מתעכבת פנימה נותנת שתגובת המשורר לעולם שהוא מתאר – או לעולם שעולה מעצמו מתוך הרצף – היא רצון להתקבל, להיות אהוב, למצוא בית ולזכות בחיבוק, גם בַּמקום שבו לתחושתו, בעת פינוי התקווה (השכונה אך לא רק), "רק לפודל הלבן יש מלונה" (65). בדיאלוג שלו מול המדינה הראשונה הוא כמו-מצפה – באופן מפתיע-משהו עבורי – להיפוך המצב, "ישראל, אני יודע איך איבדתי עניין/ בעניין שלךְ, ישראל מתי תתענייני/ בעניינִי?" (59), ואולי הוא אף מחכה לכינון יחסי אהבה – כן, איתךְ ישראל! – ישראל שהמשורר "חולם רק עלייךְ" (56), ותוהה: "ישראל, לפעמים אני חושב שאפשר לאהוב אותךְ/ רק מרחוק" (57); בממד אחר, המשורר מעוניין למצוא "עיר מקלט בשירה" (22), ואפשר שגם הד הכרה ניכר יותר במרחב הזה (אגב, וזה רק רבע-קשור, אבל בהתחשב בהיקף העשייה, הדיאלוג, ההשפעה והחיוּת של שמואלוף במרחב השירה החי, ולא רק ככותב, הגיע הזמן להתעלם מסלידות ומריחוקים פוליטיים, ולהעניק לו הכרה "ראש-ממשלתית" מסוימת שתרחיב מעט את הנשימה; אבל זה, כאמור, שייך לניתוח אחר). אותה כמיהה להיפוך הגלות והזרות באה לידי ביטוי בלבוש אחר גם במרחב האישי-פנימי, האינטימי, שבו, בעבור המשורר הזה מתברר ש"חיבוק הלילה הוא הנשק האמיתי של צבאותַי" (67).

יחזקאל רחמים, כחלק מהטקס לכניסת שנת האיימרה החדשה, או בשמה החדש בבוליביה "השנה האנדינית-אמזונית". השנה מתחילה עם זריחת השמש…

בכל זאת בית בתוך הגלות

מהביקור בפוטוסי אני חוזר באוטובוס יום. אני מסתכל מהחלון על המרחבים הגבוהים, החזקים, השקטים, מתבונן בפסגות מושלגות שמופיעות פה ושם במרחק, ונושם. ונושם. אני שוב מוציא מהתיק את ספר השירים של מתי, מן הסתם אל הקְשר אחר לחלוטין מזה שבו הם נכתבו, עובר על שורות שסימנתי לעצמי ומדי פעם חוזר לבהות בנוף שנע לאיטו לאחור. אני חושב שאני מכיר את המדינה ששמואלוף כותב עליה ונמצא ביחסים שלו איתה. ועכשיו אני מכיר עוד אחת, ועם הזמן יותר ויותר. הנודד רואה את היפה ואת הקשה, ואולי מבחין בעיקר במה שנוגע בו או מה שמתקרב אליו. הגולה במולדתו מרגיש וחי את הכאב. במקרים נדירים הוא גם כותב על כך, וטוב שכך. באיזו קריאת לב ממרחקים של הספר הזה, שאינה מחפשת או זקוקה לנימוקים, עולה בי פתאום ההרגשה שהכותב הזה, או מתי, ידידי, נמצא על סף כלשהו של מיצוי התנסות ושל התבוננות ("איפה אני", 45; "מי אני, למה אני עושה את מה שאני עושה", 12, אבל זה הרבה מעבר לציטוטים נקודתיים), שאפשר שעשויים להוביל אותו, אחרי פרק חיים שדומה שמסתכם לו מעצמו, לעמידוֹת אחרות מול שלושת רבדי הגלות שקראתי בספרו. איכשהו הרגשתי את זה דרך השירים. שיעור מבוא ברוחניות ובצלילות הראייה מלמד שאנחנו לא יכולים לשנות את המציאות (אני לא באמת מאמין בזה עד הסוף), אבל אנחנו יכולים לשנות את התגובה שלנו למציאות. בעקבות הקריאה, אני חושב על תגובות אפשריות אחרות לאותה מציאות, על מרחב נוסף לחקירה שעשוי להמתין בהמשך הדרך. למשל, לוותר על הציפייה, על הבית החיצוני, על הרצון להתקבל ואפילו על החיבוק, ומבלי לוותר על האכפתיות ועל הרצון לשפר ולקוות… בשתי נקודות בספר אני מוצא התכתבות אישית של שמואלוף עם כתיבתי שלי; התכתבות שמציעה שאולי בתוך "הגלות השנייה" מתקיים בכל זאת סוג של בית רעיוני מופשט, סוג של קהילתיות פואטית, ומאירה באור אחר, מעט חמים יותר, את הגלות, במיוחד על רקע ההנחה שלמטריצת ההשפעות וההתכתבויות יש מן הסתם הרבה יותר משני קצוות (שני הרגעים מופיעים בכותרת השיר "סיבת המוות: נחנק משירי אהבה", שאך סביר שמתכתבת עם השורה "סיבת המוות: עוני" מהסיפור הקצר "מים", שלמדתי שמתי מלמד מזה זמן בסדנאות הכתיבה שלו, וכך לגבי ההתכתבות עם הרעיון הסוציו-פואטי של "היהלומים השחורים" ממסה מיוחדת שכתבתי לכבוד כנס ספרותי על הספרות העכשווית "יהלומים שחורים: על הגעת השוליים לספרות בישראל").

צפו: סיבת המוות – נחנק משירי אהבה ב"השקת האסון מתחיל בארוחת עסקים" 

דיאלוג מחויך, או: היגרתי למדינה הנכונה?

אני מסתכל על נקודות חיות שרוֹעות במרחק, ותוהה עד איזו מידה באמת אפשר לייצר מרחב מוגן מהיחסיות הסמיכה ומההיקשרות של אדם בסבך יחסים עם מקומות, נסיבות וממדים שבהם הוא חי. אני מסתכל על משפט מסומן שלא הבנתי עד הסוף, ותוהה אם תוכל, מתי, "לערוף את ריצת תחרות שירתךָ" (63) בלי לערוף את ראשךָ שלך, וגם בלי לערוף את שירתךָ; כלומר, אם תוכל לערוף את הריצה ואת התחרות מתוך העשייה, אך לא את השירה, או לפחות לא את שירת החיים. אני קורא את המשפט הזה שוב ותוהה מחדש למה מתי התכוון, כשהאוטובוס עוצר בצומת שומקום ואישה מקומית בלבוש מסורתי עולה עם קערה מלאה שקיות עם פיסות בשר חתוכות בצורת עלים דקים ותפוחי אדמה מבושלים. אני תוחב את הספר לתיק ומתעניין מתוך סקרנות איזה בשר זה. "לאמה. בשר של לאמה. תיקח אחד?" אחד הנוסעים מעודד אותי לנסות ומבטיח: "זה טעים, ריקוֹ!" (המבטא בוליביאני הררי, אז זה נשמע כמו ז'יקוֹ). אני אומר שהחלטתי שאני לא אוכל לאמה אף-פעם, שאני מחבב את החיה הנחמדה הזאת ומעדיף לאהוב אותה מרחוק בעיניים. האיש צוחק ומסביר לי שאני טועה, ושהחיה הנחמדה שלא אוכלים זאת בכלל ביקוּניָה (שאומנם דומה ללאמה, אך הרבה יותר עדינה ונדירה) והוא שוב מאיץ בי לטעום, עכשיו יחד עם שכנו לספסל. נוצר דיאלוג מחויך מסביב, ואני מסביר שאני מלא. מה זה מלא? מלאניסימוֹ! פשוט כי אכלתי הרבה ביקוּניה לפני הנסיעה. אישה שיושבת מאחורי שואלת כמעט בבהלה אם באמת, והנוסע המאיץ מזדקף ואומר בקול שכולם ישמעו – "ביקוּניה! איך באמת? איך באמת?"

הדברים התפרסמו לראשונה בתאריך ה-19 באוגוסט 2013 בפייסבוק של היוצר יחזקאל רחמים

כל הצילומים הם של יחזקאל רחמים וכל הזכויות שמורות אליו בלבד.

• הספר "האסון מתחיל בארוחת עסקים" במחיר מבצע באינדיבוק
• פחות משלושים עותקים אחרונים לספר "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים" באתר הוצאת נהר ספרים
• העמוד הרשמי עם כל הביקורת על "האסון מתחיל בארוחת עסקים"

הופעה לפני אחרונה במזה"ת: ספוקן שירת "אחוזי לחות" – זוגות של יוצרים מתחומים שונים נותנים פרשנות אישית וחסרת מעצורים

הפנים של "יהלום שחור", אקריליק על בד, 2004

נקרענו אליךְ : עיון בשיר של יעקב ביטון

בספר שיריו השני יעקב ביטון יוצר מתיזציה של סמליו. זאת שפה של מיתוס, אך בכדי להבין את המרחב המיתי, עלינו לחזור שוב הן להיסטוריה הנוצרית והן ליהודית, ולמקם את הסמל בתוך הזמן. מתוך השיר המשווה בין האדם והעורב והמשפחתי, אני מבקש לצאת למסע ברחבי הזמן, בכדי לפרוץ את גבולות המיתוס ולהחזיר אותו לידינו. נגלה בשיר סמל נוצרי לדיון עם המוות, כטישטוש גבולות של מודרניות, אך בתוך מראה מורכב יותר נמצא גם התכתבות עם הקריעה היהודית המזרחית וקפיצה אל מעמקי הטראומה כשהיא בתהליך מתמיד של מיתיזציה פואטית ומבקשת לסמן שחוּרות ותהליכי הגירה מורכבים.

*/ יעקב ביטון

לא יכולתי לשכוח להבדיל בין כתפי לכנף העורב, הרי

שהייתי בן אדם חי.

נסמך על תכונת יסוד האמת – האחדות.

אך

שגר נוצות שחור זה

הזכיר לי

את אבי

חנוט במעיל החשכה גם בחדרו.

יעקב ביטון, מחברות התבוסה, הוצאת הליקון 2013, עמוד 55.

החזה של "יהלום שחור", אקריליק על בד, 2004

א. העורב הנוצרי והמודרניות המתמוססת

בחלק הראשון של השיר של יעקב ביטון, העורב הוא אותו סמל של מוות בנצרות, אותה חיה היכולה לאכול את גופו של אדם, היא זאת אשר ניזונה מבשרו, ולכן מופיעה בשיר של יעקב ביטון. היא לא רק מבדילה בין חיים ומוות, אלא גם מסמנת את הקו שבין טבע לתרבות. ביטון לא יכול לשכוח את המרחק שבין הכתף שלו לבין כנף העורב, וזה הופך אותו למת. אם הוא יכול היה לשכוח, הוא היה חי. ביטון אומר לנו שהוא לא יכול לשכוח מהמוות, ולכן הוא מת, כשהוא עדיין בחיים – מחזיק בזיכרון מקולל. ביטון מתפקד כמעין 'מת-חי'. ומה שמשאיר אותו כשהוא נושם בחיים זאת אותה האחדות (הרוחנית, האפיפניה – הרגשת התמזגות בכול וכול) – על תחושה זאת הוא נסמך בכדי לשרוד. ביטון רואה הקבלה בין המוות לבין החיים ובין החיים לבין המוות, ואותו גבול שהוא בין מבשרי המודרניות, מתמוסס ואיתו גם הגבול שבין הטבע והתרבות.

בחלק השני, של השיר, אותו העורב, שהוא מכנה בשם "שגר נוצות זה" (האם שגר בהקשר של בהמה נחותה? או סתם בהמה?) לא רחוק ממנו כלל וכלל. ההפך הוא הנכון. העורב הזה, נכנס לתוך הסדר האדיפלי, הסימבולי של האדם. העורב, סמל המוות, הגותי, מזכיר לביטון את אביו, כשהוא חנוט במעיל החשכה גם בחדרו.

כל השיחה על הדימוי של המוות של ביטון כשהוא עודו בחיים, הופך לצורת זיכרון שלו את אביו. המוות החי, אותו מת-חי הוא הזכרון של ביטון את אביו. אביו הוא סוג של מת-חי, כשהוא חנוט בתוך מעיל החשכה גם בחדרו. המעיל החונט את אביו, הוא אותו מעיל כנפים של שגר הנוצות השחור, העורב. המוות הוא האבא שלנו האוניברסלי, והאבא שלנו הייחודי, אותו אב שגידל אותנו, אך אותו אב אדיר שיצר את המשוואה הסימבולית שבתוכה אנו מתנהלים.

אחרי הגילוי האדיפלי, אפשר לחזור לתחילת השיר ולקרוא אותו בצורה אחרת לגמרי: לו יכולתי להבדיל בין הכתף שלי, לכנף של אבי המת, הרי שהייתי בן אדם חי. אבל אני בן אדם, כי אני מרגיש בחיי הזדהות מלאה עם אבי, בזמן שהוא כבר עזב אותנו. ובכל זאת מה שמחזיק אותי בחיים מול אבי המת, זאת תחושת האחדות שעומדת בין החיים והמוות, שהרי ראשית החיים בסיומם, וסיום החיים בראשיתם. ובכל זאת, הטבע הזה מקיף אותנו, הוא אבינו, גם כשהוא תקוע לנו בזיכרון, חנוט, בפורמאלין, בתרבות שלא מצליחה לעכל את המוות.

הבטן של "יהלום שחור", אקריליק על בד, 2004

ב. קרא קריעה

במאמר "תום ותימהון" של שבא סלהוב כחלק מהקטלוג "בקצה המחשבה" ליצירת האמנות הפלסטית של אהרון מסג היא מוצאת בעורבים מרכיב נוסף, שאפשר לראות בו שער לשיר הנ"ל של ביטון.

"משפחתו של מסג ידה כליל מנכסיה עם עלייתם הבהולה, הנמלטת, לארץ מעיראק, יחד עם ההתרוששות שימרו הוריו בהצלחה את גינוניו המטריארכליים של הבית היהודית-מזרחי. השבר שערער ורוקן את סמכותו הפטריארכלית של האב, הובלע וטושטש. ההדרה והכבוד והכבוד הישנים נשמרו בכל תקוף גם אם מעמדו הבלעדי של האב, כמפרנס וראש הבית התרסק עם ההגירה. אביו של מסג, היה חייט של תפירה עילית בבגדד. [...] בניתוק הזה, שם המשפחה העתיק – גבאי – הומר בשם חדש – אצילי לא פחות – "מסג" – שם שפירושו סגסוגת-מתכת מזוקקת, טהורה. בהשלת הזהות המשפחתית נהפך הציור ללשון היחידה בה אפשר לדבר את הזרות, את ההיתלשות. בתלישותו ובזרותו – הן לבית שעזב, והן לתרבות המומסדת של הציור שאותה דוחה – יצר מסג את ציוריו. ציוריו מביעים את המרחב שבתוכו הם נוצרים בדמותו המוזרה – מוזרות לירית, פואטית ותרבותית במובהק – של העורב. עיצוב של הוף השחור, הצרחני, האילם, כסמל תרבותי, כאיקונה – ידוע וישן. דמותו שבה ומתגלגלת באיקונוגרפיה ובפואטיקה המיתית מן העת העתיקה ועד לעת החדשה. ולרוב הוא שחור ומאיין. שתיקתו כמו צרחתו, מאיימות, מופעי העורב בציורי השמן של מסג מגלמים בעיניי דווקא את אופיו המיתי-יהודי של העורב. בציורים אלה מופיע העורב מצונף, שברירי, מהורהר, ובעיקר עצוב, מרוב ידיעה. [...] בציוריו של אהרון מסג העורב גם הסמל הזה, המיתי התרבותי. ניתן לומר שזהו עורב מתורבת מבחינה ספרותית-איקונית. ציור העורב הוא דיוקן, ודיוקן-עצמי, מקודר ביותר. פראותו הקמאית נוכחת בציור הזה רק משום יכולתו הציורית הנדירה של אהרון מסג. [...] העורב שמסג מכנה "העורב שלי" – ציור שאת רוב שיחותינו ניהלנו מולו, לידו, בקרבתו הנושאת, הזעה – מגלם בעיני את הופעתו של טוטם הגוף הזה ששטף הזמן מעלה ומכלה. הוא מעלה ומכלה. הוא עומד סמוך לצלב דקיק, מבטו מושפל. הוא מגן בעיקר על עצמו מפני המסה העצומה שממנה הגיח. שאותה שכח." / שבא סלהוב "תום ותימהון" בתוך: אהרון מסג, בקצה המחשבה, הוצאת המוזיאון הפתוח, גני התעשייה תפן ועומר; גלריה גורדון תל אביב,2005-2006, עמודים 47-58.

אם כן העורבים ביצירה של אהרון, שאביו היה חייט בבגדאד, קורעים קריעה. כאותה צווחה של העורב הכהה " קרע. קרע." אותה קריעה כהה היא סיפור ההגירה שנכפתה על יהודי המזרח. ובמקביל העורב גם חיה כהה, שחורה כאותה השחוּרות של יהודי המזרח, אך גם קורע את קריעתו מן הקיים. הוא קרוע, קורא "קרע קרע". שבא סלהוב מוצאת את אותה קריעה בציור כמתכתבת עם האב ביוגרפי, ובו בזמן עם אב תיאולוגי, כחלק מדיון בין דורי ביצירה של מסג.

כשנחזור ליצירה של ביטון נווכח לדעת כי הוא רואה את עצמו גם כמהגר, כאותו עורב קרוע, הסמל המיתי של הטראומה המזרחית. הוא לוקח עליו את הסימן הפוסטקולוניאלי אך גם התיאולוגי-יהודי-מזרחי של האבא ומתכתב עימו באופן בין דורי.

ביטון גם נזכר במעיל, כאותה סמל של שלמות, שמשוייכת לדור הקודם, שהיה לבוש בהידור, ולא נזרק לקרקע לאכול נבלות כאותו עורב. אך ישנה גם ביקורת של יעקב ביטון על הדור הקודם. האחדות מזכירה לו את החיים, כשהוא זוכר את המוות. השילוב ההברידי בין חיים לבין מוות, הוא גם תגובה מאוחרת לאותו אבא, ביוגרפי, אתני ותיאולוגי. האבא של ביטון אינו אותו אב לבוש בחליפה בבגדד של מסג. האב של ביטון לבוש במעיל. המעיל הוא סמל של חוץ והסתרה. המעיל אינו חליפה. הוא מסתיר יותר ממה שמגלה. הוא מגן על הלובש אותו (מי מאיים על האב?). המעיל הוא עשוי מחשכה, כסמל מטפורי של אותו עורב. מעיל שלא ניתן להסיר, כמו אותן נוצות של העורב. האב בעצם לובש את המעיל בכדי שיגן עליו מהרוח, מהרוח, מהחוץ, מהמרחב הציבורי במקום החדש אליו היגר באופן כפוי. אך הוא לא יכול להסיר את המעיל, כמו את החדר – שניהם סוגרים עליו. ואילו לביטון יש יסוד שעוזר לו להניח בצד את כל ההגדרות ולעמוד בתווך שבין החוץ והפנים – הוא מחזיק באותה אחדות – אפיפניה – מזרחית המצוייה בכתבי ההינדואיזם, הבודהיזם והזן. הוא מביא יסוד מזרחי, מהדת, מהעת העתיקה, בכדי להציע אפשרות להתקיים בתווך, הרווח שבין המעיל ובין החשיכה ובין החדר. הוא לא עוזב את המעיל או את החשיכה, או את החדר. הוא חי בזיכרון, אך יש לו את האחדות.

ולבסוף במבט בין הבן והאב, נשאל האם באמת הבן הצליח להשתחרר מאותה חליפה עורבנית, חנוטה, שהייתה מעיל החשיכה של אביו בחדרו. צריך לזכור שגבולות החדר, וגבולות המעיל, במידותיו של אביו, היא האחדות של ביטון. הוא אינו עוזב את החדר, ואת הרווח שבין המעיל והחשיכה של אביו. הוא נשאר בתוכו. הייחודיות, היא התשובה לאוניברסליות המטשטשת סימני זיהוי. היא אינו יוצא לאותה אחדות בכדי לשכוח את האב, אלא הוא מוצא את האחדות דווקא בתוך הסימנים הכי לוקאליים של משפחתו.

תודה רבה לאיילה חננאל על הערותיה על הרשימה.

פורסם במקור בגיליון כתב העת ״מרחב״ גיליון 2, 2013.

יום אחד קמתי ונסעתי. עזבתי עבודות. עזבתי אהבות. עזבתי משוררים ומשוררות. עזבתי משפחות. ונפרדתי יפה. כתבתי על כך את הפוסט הכי מצליח שלי בבלוג במאקו וגם פולואו אפ כתשובה ליאיר לפיד שגם עשה אפקט רעש של דיסטורשיין יפה ולבסוף גם הגבתי לעוזי דיין בדה מארקר. מנסה לשרוד בפעם הראשונה בחיי רחוק מכל מה שהכרתי.

לא עזבתי את המילים ואלו לא עזבו אותי. יש לי חדשות נפלאות בתחום של המילים. ראשית הספר השירה האחרון שלי "האסון מתחיל בארוחת עסקים" עובד לספר דיגיטלי שנמכר כרגע בחצי מחיר (22 ש"ח!!!) בהוצאת "בוקסילה" ובקרוב גם יעובד לספר קולי בהוצאת ICAST כדוגמת הספר הלפני אחרון שלי "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים".

גם בתחום הספרותי יש לי חדשות מעולות. שני סיפורים חלוצים הולכים לפני המחנה ומצאו לעצמם בית באסופות פרוזה חדשות:

• האסופה הראשונה הינה "עַוְדה: עדויות מדומיינות מעתידים אפשריים"  שעורכים: עמר אלע’בארי, תומר גרדי. מדובר באסופה של סיפורים קצרים שכולם מתרחשים במציאות שאחרי שיבת הפליטים הפלסטינים. וראו אור בהוצאת זוכרות | הוצאת פרדס (כנסו לאתר שם תוכלו להזמין את האסופה). מדובר באסופה חדשנית שמגדירה מחדש את ההווה הישראלי המכחיש את אחריות ישראל לבעית הפליטים. אני גאה לכתוב סיפור שמדבר גם בו בזמן על השיבה הפלסטינית וגם על השיבה המזרחית. כלומר על מה יקרה ביום שנחזור לבגדד. כנסו לעתיד של ישראל ופלסטין וקיראו את הסיפור.

• האסופה השנייה הינה "מסיבת המתים הגדולה: סקס, סמים ורוקנ'רול במאה ה-21" (במחיר מצחיק של 12 ש"ל) והינה דיגיטלית ומתרחשת גם בתוך ההוצאה החדש של "בוקסילה".חלק ראשון באסופה של חמישה סיפורים קצרים בעריכת עמיחי שלו ובבחירתו, פרי עטם של חמישה כותבים מצוינים ומרגשים. שלו בחר בנושא "סקס, סמים ורוק'נרול במאה ה-21" וכפי שהוא כותב בפתח הדבר, "המנטרה הקיומית 'סקס, סמים ורוק'נרול' נשמעת קצת מביכה, לא קשורה לזמן, ולהיפר-קפיטליזם שבולע לתוכו הכול."; שלו חיפש בסיפורים את הלך הרוח ואת האווירה המייחדת את הביטוי ומצא בעיקר געגוע ורצון תהומי להשיב ימים אבודים. יפתח אשכנזי בסיפורו "החיים" מטשטש את הגבולות בין החיים למתים ושולח את הקורא למסיבה מרתקת; גיבורת הסיפור "קונטרול קופי" מאת מיכל פיטובסקי יוצאת לחיפוש מייאש אחר בן דמותה, השכפול שלה עצמה; רון דהן בסיפורו "אנפלגד" מתאר חוויה של ניכור ושבר בימי "רוקסן"; ליאת אלקיים, מלהטטת במילים הרוקמות את דמותו האמביוולנטית של הרוקר, בסיפורה כובש הלב "הרוקר האחרון שלך" וגבריאל, גיבור הסיפור "לחפש אחרי אב מת ללא הצלחה" מאת מתי שמואלוף, מוסיף לחפש בעולם הבא את אביו שלא מצא בעולם הזה.

"אטלימות" שיר שלי מתפרסם ב"מחזור 95" אסופה לזכר רצח רבין. שיר נוסף שמצורף כאן מתפרסם בכתב "שעטנז" גיליון 2. תודה למשוררת ללי ציפי מיכאלי ששלחה לי אותו.

לפיד הולך לאיבוד

התגברות הדיונים בתקשורת אודות 15 אלף הישראלים שעוזבים את ישראל מדי שנה, הביאו את שר האוצר יאיר לפיד לכתוב (עוד) סטטוס בדף הפייסבוק שלו, הפעם נגד "אנשים שמוכנים לזרוק לפח את הארץ היחידה שיש ליהודים כי בברלין יותר נוח". הוא קשר את הביקורת שלו כלפי אותם ישראלים באנטישמיות, בשואה ובזיכרון ההיסטורי האישי של משפחתו.

לפיד נופל בסקרים, מגלה כמה העם מאוכזב ממנו, ובמיוחד אותו דור צעיר שהוא פעם היה חלק ממנו, לפני שהפך כה שמרן. ודווקא ברגעים אלו, הוא לא מסוגל לצאת מתוך עצמו ולראות את המצוקה. במקום זה כמו ילד קטן, הוא לוקח את הפייסבוק שלו וכותב סטטוס שהוא אנטי מנהיגותי ומצביע על קטנות החזון שלו. מנהיג צריך להכיל את הביקורת עליו ולענות על הצרכים של העם שלו. אם אלפי צעירים עוזבים, הציפייה מלפיד שיהפוך את ישראל למקום נוח יותר כמו ברלין ולא ההפך.

לא במקרה גם אני כרגע מתגורר בברלין, ביחד עם יותר מ-17 אלף ישראלים המוצאים את מקומם בבירה אירופית הזולה יותר מתל אביב. רובנו לא רצינו לעזוב את ישראל אך לרובנו  הייתה הפריבילגיה לנסוע רחוק מביתנו, בכדי לנסות חיים חדשים. אין פה תענוג, יש סבל. רוב תושבי ישראל הם מהגרים ואין בית שלא חווה את קושי העקירה באובדן תרבות מקור, שפה, מנהגים וכד.

המציאות החברתית בישראל עגומה – בלי הבדל דת או העדפה פוליטית. האלימות הגואה, מחירי הדירות, יוקר המחיה, החרדות הלא פוסקות מפתיחת חזית נוספת עם מדינות ערב. לא מעט צעירים מחפשים עיר מקלט שתתן להם נורמאליות לפחות לרגע בחייהם הבוגרים.

אם נתייחס ברצינות לשימוש הכה ציני ואינסטרומטלי של לפיד בזכר השואה כאיזכור לגיטימי והיסטורי של זיכרון משפחתו, עדיין לא נוכל לשכוח שהשואה נוצרה בגלל המשבר הכלכלי של 1929. השואה יצרה משוואה בין הסוציאליזם מחד לנאציזם מאידך (הפרלמנט היווני הוא דוגמא נפלאה לכך).

לפיד סיים את דברים בנאום בפרלמנט ההונגרי בדברים שאנו, הדור החדש, רוצים לשמוע על העתיד בישראל: "יש כתם על כבודו של הבית הזה. במשך שנים ארוכות כולנו ניסינו להתעלם מן הכתם הזה, אבל ההיסטוריה לימדה אותנו שהתעלמות לעולם אינה המדיניות הנכונה". אבל אסור לדבר על השואה ולשכוח את ההקשר החברתי, כלכלי ופוליטי שלה. מדינת רווחה, תקציב תרבות, שלום עם שכנינו הם העקרונות שעל פיהם נחזיר את הלב פנימה.

לפיד צריך להפסיק להשתמש בפייסבוק ככלי תגובה, וניגוח. במקום זה להביט רחוק יותר, להשתמש במומחים ולייצר את ההכלה לדורות הבאים. הוא חייב לחשוב איך ליצור דיאלוג עם הכאב החברתי ולא להדחיקו. סטטוסים שכאלו רק מרחיקים את תקוות המהגרים החדשים מאפשרות לשינוי. לפיד, ספור עד עשר בפעם הבאה שאתה נח באירופה מנאום בפרלמנט ואל תלחץ על פרסום הסטטוס, כי הנזק כולו שלך ושל מדינת ישראל.

*

תגובתי לדברי העסקן עוזי דיין בעיתון "דה מרקר": מתי שמואלוף, 41, משורר וסופר, עזב לברלין לפני כשלושה שבועות, בין השאר על רקע יוקר המחיה בישראל. בשיחה מברלין הוא אומר: "האמרות של לפיד ודיין מאשרות את הציונות הוולגרית שרואה בישראל מקום הריבוני היחיד שבו יהודים יכולים לחיות – זאת, אף שיותר יהודים חיים מחוץ לישראל. אותה אליטה יושבת לה ומבקרת את אלו שעוד יכולים לנוע. הישראליות שהשניים מציעים לנו היא טיטאניק, ואפשר לשמוע עד מחר את היללות שלהם לחזור מסירות ההצלה".

שמואלוף סיפר כי החליט לעזוב על רקע תחושת מיצוי וייאוש. "אין לי כוחות יותר. אני לא יכול לצאת להפגנה כמו שעשיתי בעבר", הוא אומר, "כמה אפשר לחיות במדינה שבה המחירים מאמירים עוד ועוד והתושבים יושבים בשקט?"

לא שייך לפה, לא שייך לכאן, עט על נייר מכתבים צהוב, מתי שמואלוף, 2014

שמעתי אותי ברדיו.
ראיתי אותי בטלויזיה.
קראתי עלי בעיתון.
אני קיים!… (מיכה שיטרית)

התופת של המהגרת (יצירה שלי), עטיפת ספרי החמישי "פרידה בברלין", הוצאת בוקסילה, עיצוב: אבי בוחבוט

פייסבוק הגיע לעולם ושינה את כללי המשחק. והחלטתי להתמסר אליהם. עברתי על כל שירי הספר השני "שירה בין חזז לבין שמואלוף" ובקרוב גם אחל לעבור על כל שירי "אני לא כותב שירי אהבה ישראליים". השבוע היה אחד המשמחים בחיי. גם יוצא ספר שירה חדש "פרידה בברלין" בהוצאת בוקסילה (יעלה 7 ש"ח בלבד!!!!). גם ממשיך לעבוד על ספר הסיפורים שהולך ומתקדם.

התראיינתי לכתבה על גישות שונות לדברי לפיד על הגירה מישראל בהקשר לאומי-יהודי. האנו הונשטיין, יוצר, אינטלקטואל ואוצר ראיין את טל אורן, עורכת מגזין שפיץ (לישראלים בברלין) , נימרוד פלאש המתנגד להגירה אך ביקורתי. ואנוכי עבדכן המרגיש שיהדות היא עסק קוסמופוליטי ומי שיכולות שייצאו וייכנסו בכל עת ללבה מלאת התשוקה של המהגרות מהלב ולתוכו.

***

רועי החסן המוכשר (שירים מצויינים וחדשים פורסמו היום ב"הארץ"), שעושה מהפכות בשירה, כותב גם טור שבועי ב-MYNET ואירח שיר שלי "פינו את התקווה" בטור נוקב על הדיכוי המזרחי וכך הוא כותב:

מרכז אדוה הוא מכון בלתי תלוי לחקר החברה בישראל, הדגש הוא על ה"בלתי תלוי", ומיד גם אסביר למה. השבוע פורסם ב"ידיעות אחרונות" דו"ח מצב חברתי של מכון אדוה שהצביע על פערי שכר עצומים של 32% בין אשכנזים למזרחים. ובכן, הנתונים הללו לא מחדשים יותר מדי, דו"ח כזה מתפרסם פעם בשנה ובעשר השנים האחרונות הנתונים כמעט זהים.

לדעתי הדבר החשוב ביותר בפרסום דו"ח כזה פעם אחר פעם, אף יותר מחשיפת הפערים, הוא העובדה שמכון בלתי תלוי, קרי לא ממסדי ולא בעל אינטרסים, בודק את הממצאים על פי חתך אתני.

גם מכוני מחקר ממוסדים מנפיקים דו"חות מסוג אלה מדי שנה, אך אינם בודקים את הממצאים על פי חתך אתני. דרכו של הממסד לטשטש ולהראות שאין דיכוי אתני בישראל היא לשים את כל אזרחי המדינה תחת הקטגוריה המערפלת של "ישראלים".

***

ביום שישי התפרסמה ביקורת של אלי הירש על "ערס פואטיקה" ומה יש לומר, השירה המזרחית מגיעה למרכז הדיון התרבותי בישראל. הלוואי שגם ילמדו אותה כמו שמדברים עליה. שמח שיכולתי לתת במה לקבוצה המוכשרת בהוצאת גרילה תרבת שהוציאה כבר שתי אסופות לקבוצה.

***

על הסרט בלי פחד: תשובה למורן "מוריס" שריר

(טור שנשלח לפרסום ב"הארץ" ומקווה שייראה אור)

מראה שחורה

לפני מספר ימים התבשרנו שאתר וואלה! חדשות היה צריך לצנזר את אלדד יניב בעקבות הניסיון של אהוד ברדק (בכוונה עם הד') להשתיק אותו.מילים אחרונות, השילוב במפלגה של הפעיל החברתי ברק סגל, הניסיון להביא את דפני, כל אלו מראים את ההמשכיות של המחאה לתוך מסמך אמנותי, שמתחקה אחר הדרך להבקיע את החומה הבלתי אפשרית של הון ושלטון.

אז איך יוצרים שינוי חברתי מבלי לחזור על הטעויות של הון שלטון ואיך יוצרים גבריות חדשה מבלי לשעתק את את זאת שאנו נלחמים נגדה? הסרט מנסה להעלות את השאלות הללו ומעמיד אותן מולנו לבדיקה.

סצינת הפתיחה. בלייר ואלדד שרים את "עין גדי" בדרכם לעין גדי.

סצינת הפתיחה מראה לנו מלכתחילה את הפאן. את הרגע של הכייף. כאן יש את הנוכחות של האמנות. אי אפשר לשנות מבלי לעשות כייף. את הדברים האלו למדתי מדורון צברי שבא להרצות לנו כחלק ממאבק המשוררים. והמתח בין הלחץ של אלדד יניב לבין הרגישות הרכה של בלייר, הייה מתח של סולני להקה, להשאיר את המוזיקה גם כשאין חברת תקליטים. בכיתי עם רני בלייר על קברו של אביו, בכיתי עם אלדד שהלך הלוך ושוב באוהל של רוטשילד כשידע שהפסיד. אבל בכיתי גם על עצמי, שהלכתי רחוק מישראל, וגם אני לא יכולתי לעמוד בהפסד האחרון שלנו בבחירות. ואיזה מרחק יש בין ה"אחי" של בלייר ואלדד לבין "האחי" של לפיד ובנט. יפה עשה רונן עמר שלקח את המצלמה שלו עם בלייר ויניב ויפה שגם ביקר אותם וחשף את פגמיהם. הסרט הוא חובה במיוחד לדור הצעיר שירצה להבין איפה אנחנו, ההורים שלו, נכשלנו. ודווקא מתוך הכישלון אולי יצמח דור חדש שיצמיח מנגנונים דמוקרטיים שיכריעו יותר בקלות את ההון שלטון הרקוב הזה שמשתין עלינו ללא פחד.

• גילוי נאות: אני הנחיתי את אחד הדיונים של המפלגה בקפה קלמנטיין ואני חבר טוב של רני בלייר ופונדמנטליסט המקריב את חייו לשינוי המיוחל במזרח התיכון.

על הסרט "ללא פחד" מאת עדי תשרי

*

Rowland S Howard – Shivers

I've been contemplating suicide,
But it really doesn't suit my style,
So I think I'll just act bored instead
And contain the blood I would've shed

She makes me feel so ill at ease
My heart is really on it's knees
But I keep a poker face so well
That even mother couldn't tell

But my baby's so vain
She is almost a mirror
And the sound of her name
Sends a permanent shiver down my
Spine

I keep her photograph against my heart
For in my life she plays a starring part
All alcohol and cigarettes
There is no room for cheap regrets

But my baby's so vain
She is almost a mirror
And the sound of her name
Sends a permanent shiver down my
Spine

She makes me feel so ill at ease
My heart is really on it's knees
But I keep a poker face so well
That even mother couldn't tell

But my baby's so vain
She is almost a mirror
And the sound of her name
Sends a perennial shiver down my
Spiii-yi-yiiii-yi-yiiii-yi-yiyiyi-ine

*

*

**

שבת נכונה!!! נתראה בקרוב

נ.ב. עומד להקליט את "האסון מתחיל בארוחת עסקים" ל-ICAST – ויש עוד פרוייקטים על האש כמו לכתוב בתשלום טור מברלין באחד מפלטפורמות הבלוגים החדשים והיפים (כתבתי כבר שניים, אבל עדיין לא ראו אור. אם יידחו, אז תקבלו אותם ישירות למייל), שיפתיעו את אלו שנרדמו בזמן הפוסט החופר (:

סיפור חדש עלה לבלוג שלי והוא מספר על זוג מהגרים איראנים בברלין, אך כשתחשבו עמוק עליו, הוא גם חלק מהחיים של כל המהגרים היכן שלא יהיו

ברלין האיראנית

עוד טורים:

• פגישה עם הפילוסופים הישראלים של ברלין

• מהאקדמיה לדפוק, וזרוק בברלין

• מצרים בין קרויצברג ונויקלן

•  סונטת קרויצברג: מתי שמואלוף על העזיבה לברלין וספר הפרוזה החדש

•  אלוהים אדירים, זה היה רק סיוט: מעלילות ישראלי בברלין

•  העיתון העברי שמלמד אותנו על המהגרים החדשים בברלין

• להיות ברלינאי-ישראלי

•  מה קורה כשפתאום התרבות הקיבוצניקית נוחתת עלי בגרמניה

• ופתאום הבנתי שאני, השחור, רוצה להיות לבן. שייסה

• המשורר מתי שמואלוף בהפגנה נגד המשורר מתי שמואלוף

•  איך הפכתי אנטישמי בעל כורחי

•  מדוע המכתב של מח"ט גבעתי לא עוזב אותי

•  הבליץ-קריג הספרותי מברלין יגיע בקרוב לפתח דלתכם

•  טילים לא נופלים על ברלין

•  מה זה להיות סופר ישראלי בברלין

• ראיון במגזין שפיץ בברלין עם שירים מהספר וסיכום שירת הגלות,  וצילומים נהדרים של כפיר חרבי

•  ספר שירים דיגיטלי: פרידה בברלין

•  הנה אני יושב עם שני פליטים ממשהד

•  מלאך יהודי בשמי ברלין החשוכה: רשימות של גולה עיראקי

•  מברלין באהבת מלאך: רשימה ראשונה של בן מהגרות

•  ישראלי בברלין ליאיר לפיד: "יש שואה כלכלית"

•  סוכות, גלות וברלין

•  כואב לנסוע, כואב יותר להישאר

סיפורים

• הייתי קבורה כשנפגשנו
• הפרעת אכילה שפעם הכרתי
• שאריות מהספר המקולל
• נצטרך מכונות אחרות בכדי לעצור את הזמן
• בכל רעל יש יותר מדי קסם
• לחכות לסיים סיפור בתוך גופה בלתי מזוהה

דף הספר בפייסבוק | ‎ לרכישת הספר | מהדורה קולית של אייקאסט

ללא ביקורת על ישראל, אנחנו חוזרים ונופלים בדיוק לתוך פחי האנטישמיות והפשיזם שהביאו ליצירתה. עלינו להקשיב לקולות הדיאספוריים, ולא להניח חומה רגשית ופוליטית בשם ה"פטריוטיזם" שהוא בעצם המשך של דיכוי בדרכים אחרות. מאמר שלי באתר העוקץ  מצטרף לשיח על ברלין

מהדיון הער שנערך לאחרונה על ישראלים בברלין נעדר במידה מסוימת המרכיב התרבותי הדיאספורי העצמאי. דווקא בימים אלו אני מוצא שמתקיימת שיחה עמוקה, רגשית ומרתקת בין התפוצה לבין מדינת המוצא; בין זהות מדומיינת של מולדת, לבין זהות מדומיינת של תרבות זרה. בברלין צומחת תרבות עברית אלטרנטיבית, עצמאית, מגוונת, רבת קולות. למשל, בעת האחרונה יצאו לאור שני כתבי-עת עבריים בברלין: כתב-העת הדו-לשוני "אביב" בעריכת האנו האנושטיין ואיתמר גוב, וכתב-העת "מכאן ואילך" המוקדש לעברית דיאספורית בעריכת טל חבר חיבובסקי. אלו מצטרפים למגזין הוותיק יחסית "שפיץ" בעריכת טל אלון ולמוסדות המתפתחים כמו הספרייה העברית והספרייה הציבורית בברלין ועוד.

התרבות הדיאספורית מתעוררת גם בתוך ישראל, כמו למשל בספרו של איתמר אורלב "בנדיט" שנוסע לפולין או בספרו של תומר גרדי שנכתב בגרמנית שבורה וזכה לתהודה עצומה בימים האחרונים בגרמניה. השיח לא מוגדר באמצעות מיקומם הפיזי של הכותבים אלא על ידי תודעתם, המתעצבת בדיאספוריות. בעידן הגלובלי קשה להתחייב לגבולות הלאומיות, לגבולות השפה ולגבולות שמוכתבים לאזרח בתוך העם שבו הוא יושב.

על כל זה כבר כתבתי בעבר, ובכל זאת אני חש שיש צורך להתעכב על המרכיב התרבותי של הדיאספורה, שהוא רב קולי ומתרחש בו זמנית בכל כך הרבה מקומות, שהוא הרבה יותר גדול מברלין. ברלין היא עיר אסטרטגית בגלל ההיסטוריה הייחודית שלה. בנוסף, התרבות הדיאספורית מבקרת פעמים רבות את ישראל, מתוכה ומבחוצה לה. הניסיון לחסום את התרבות הזאת הוא חומה רגשית ופוליטית בפני קולות ישראלים – חומה שמצטרפת לחומות אחרות שישראל מניחה בתוך המזרח התיכון.

ישראל מלכתחילה ניסתה לסגור את עצמה בפני הגלות, ועל כן, דווקא בימים שבהם המידע לא עוצר, המרכיב התרבותי מאתגר את המושג של חיסול הגולה. המרכיב הרגשי, שמבקש להתנכר לקולות שמקוננים, מזכיר גם את הדרך שבה משתיקים מזרחים ופלסטינים בישראל ואומרים להם שהם בכיינים ונגועים בנהי ה'אכלו לי שתו לי'. במקום לדחות את הקינה, הקשיבו לבלוז, הוא לא מגיע משומקום. בנוסף, ישראל היא מדינת הגירה, שרוב אזרחיה היגרו לתוכה, בעיקר בשל בעיות של אזרחות במדינות מחוצה לה.

במשך השנים ישראלים רבים היגרו החוצה בשל בעיות פוליטיות, חברתיות, אתניות, מגדריות ומיניות, שהמדינה יצרה ולא לקחה עליהן אחריות. בין היתר מזרחים שהיגרו לארה"ב, פליטים פלסטינים שנזרקו החוצה לכל מדינות העולם, אזרחים הפלסטינים שמרגישים לעתים יותר טוב כזרים במדינות זרות, מאשר זרים במולדתם. הניסיון לדחות את ההקשבה לביקורת על ישראל, היא הצטרפות לזרם מיליטנטי, גברי, של קו ה-HASBARA הישראלית. האנטישמיות והפשיזם יצרו את ישראל, אך ללא ביקורת, אנחנו חוזרים ונופלים בדיוק לתוך המרכיבים האלו. עלינו להקשיב לקולות הדיאספוריים, ולא להציב חומה רגשית ופוליטית העשויה מפטריוטיזם, שהוא בעצם המשכו של דיכוי בדרכים אחרות.

הפרדוקס הוא שבזמן שישראל סוגרת את גבולותיה לתפוצה, היא גם מנכסת את יצירותיה. לדוגמא, במקביל לכך שגבולות פרס ספיר נסגרו בפני כותבים שחיים מחוץ לישראל, מדינת ישראל לוקחת מונופול על היצירתיות היהודית מחוצה לישראל כפי שניתן לראות בניכוס כתבי קפקא בידי הספרייה הלאומית

הפרדוקס הוא שבזמן שישראל סוגרת את גבולותיה לתפוצה, היא גם מנכסת את יצירותיה. לדוגמא, במקביל לכך שגבולות פרס ספיר נסגרו בפני כותבים שחיים מחוץ לישראל (וקולות מגוונים קוראים להפניית הגב במדינה אחת, אל יצירה יהודית, עברית וישראלית במדינה אחרת), מדינת ישראל לוקחת מונופול על היצירתיות היהודית מחוצה לישראל כפי שניתן לראות בניכוס כתבי קפקא בידי הספרייה הלאומית. למעשה, אני סבור כי בעשור השני של שנות האלפיים מתרבים הקולות בישראל המבקשים לסגור את הדלת בפני יצירת עברית, יהודית וישראלית מחוץ לגבולות הפיזיים של ישראל, דווקא לנוכח השפע הדיאספורי הזה. התגובה הקיצונית הזאת מזכירה לי ניאו-שמרנות שאנו רואים בעיקר בתנועות פונדמנטליסטיות המסתגרות בתוך הלוקאלי ויוצאות נגד הגלובליזציה והתנועה של המידע, ונגד זהויות שהן קוסמופוליטיות בהכרח.

אבל את ההשפעה הגדלה של התרבות העברית הדיאספורית לא ניתן בקלות להכחיד, והדחייה הזאת דווקא מחזקת אותה. הקשחת הגבול הרעיוני בין ישראל לבין התפוצות גורמת, מצד אחד להבנה עמוקה יותר בתפוצות שישנו צורך בעצמאות ובריבונות של יצירה, ומצד שני ישנו סירוב עיקש לוותר על דיאלוג שמטרתו התגברות על הגבולות הקשיחים. האם ניתן באמת ליצור גבולות מדומיינים בין יצירה עברית, יהודית וישראלית, בעידן האינטרנט? מה שמקסים בעיניי הוא שלכל תגובה שמרנית שכזאת, יש תגובה רדיקלית יותר של אנשים, שמבינים שיצירתם הרבה יותר גדולה מהדמיון הצר של הפוליטיקאים של התרבות.

והפרדוקס מונח כך לפתחינו, ככל שינסו להקשיח את גבולות התרבות, כך התרבות תתרבה ותיעשה יצירתית יותר ותאתגר כל עמדה שמרנית שכזאת לכדי היווצרות מבנים דיאספוריים קוסמופוליטיים, עצמאיים ומורכבים יותר. במקביל, אם נפנה דווקא בכיוון השני, ונפתח את הגבולות ליצירות בשפות אחרות, ממקומות אחרים, נוכל להיות בתוך הזרם היצירתי הלא פוסק, ונוכל ללמוד פנימה והחוצה, מה קורה מחוץ לתודעת הלאום.

בסופ"ש הקרוב מופיע בפסטיבל שירה של הליקון שעוסק בנושא הגירה. אני די מתרגש כי כבר זמן רב לא שמעתי שירה ישראלית וגם לא השמעתי את שירי מול קהל ישראלי.

השבוע הקראתי שירה ביחד עם הבסיסט גידי פרחי במועדון בנויקלן. זה היה ניסוי של קריאה בשתי שפות באופן אקספרימנטלי.

פירסמתי מאמר על הסרט של רגב קונטס באתר "שיחה מקומית" [פתחתי גם דף כותב שמסכם את כתביי באתר].

כרגע עובד על שלושה פרויקטים במקביל, ספר מאמרים שמסכם את הכתיבה המסאית שלי בעשור האחרון, ספר שירה שישי, שמצאתי הוצאה להוציא אותו, אבל עדיין בעבודה. וכמובן הרומאן הראשון שלי. תחזיקו אצבעות שהכול ייראה אור. יש כמה הפתעות שייקרו בקרוב ואעדכן.

נתראה בפסטיבל שער לשירה, במצפה רמון!
11:58 היום, נודע לי שאהובה עוזרי נפטרה. נשבר הלב. הבלוז, צלצולי פעמונים ושמחת החיים, הניגון המיוחד, המילים הכואבות, וכל האלבומים המצוינים שהשאירה מאחוריה. ברוך דיין אמת.

ציור: מאיר פיצחזדה

• שירים חדשים באתר סלונט

סַכָּנָה

כָּל אוֹתָן הַשָּׁנִים שֶׁכָּתַבְתִּי עַל הַהֲגִירָה שֶׁל הוֹרַי

כָּל אוֹתָן הַשָּׁנִים שֶׁהִגַּרְתִּי לַהֲגִירָתָם

נָפְלוּ פִּתְאֹם, כְּשֶׁהִתְבָּרֵר לִי שֶׁכָּתַבְתִּי עַל הֶעָתִיד לָבוֹא

וְהִנֵּה אֲנִי עוֹמֵד עִם הַמִּזְוָדָה, וְהַסְּפָרִים בְּיָדִי, כְּמוֹ בְּצִיּוּר שֶׁל מֵאִיר פִּיצְ'חַדְזֶה.

השיר התפרסם במדור "שיר ביום" בעיתון ידיעות אחרונות.

עֵץ תָּלוּשׁ הוּא דָּבָר יָפֶה

אֵין דָּבָר יוֹתֵר יָפֶה מֵעֵץ תָּלוּשׁ מֵעֵץ

מִתְעוֹפֵף לוֹ בְּשָׁמַיִם כְּחֻלִּים

בְּלִי סְעָרָה, אוֹ יָד מְכַוֶּנֶת

בְּלִי מַחְשָׁבָה מְהַלֶּכֶת

בְּלִי לְאֻמִּיּוּת מִתְכַּוֶּצֶת

בְּלִי בַּדְלָנוּת נֶאֱלַחַת

בְּלִי שְׁאֵלוֹת וּתְשׁוּבוֹת

בְּלִי צִיפּוֹרִים נוֹדְדוֹת

בְּלִי אוּנִיבֶרְסִיטָאוֹת מִתְרַחֲבוֹת

בְּלִי מַחְשָׁבוֹת שֶׁל מַמָּשׁ

לֹא רוֹצֶה קִדְמָה

לֹא רוֹצֶה מִטָּה

רַק לִרְחוֹץ בְּשָׁמַיִם כְּחֻלִּים.

מאמר נפלא של ד"ר יעל אלמוג על הספרות הישראלית בברלין וכולל התייחסות מדויקת לספרי מקלחת של חושך וסיפורים נוספים. אספר כי כשכתבתי את החלק השלישי של הסיפורים לא חשבתי על ההתקבלות, אלא רק לכתוב על האפוקליפסה ועכשיו בעקבות המאמר, אני למד יותר על ההקשר.

פרסום ראשון שלי בגרמנית. ייחלתי לכך המון זמן. חמש שנים שאני פה. והנה מצאתי מוציא לאור שגם יוציא בסוף השנה את אסופת שיריי. או יותר הוא מצא אותי. ראשית הוא הזמין אותי להרצות על ההגירה של הוריי לישראל ממדינות ערב [עיראק, איראן וסוריה] וגם שלי לברלין. כתבתי את ההרצאה של שלוש רבעי שעה באנגלית. אחר כך המוציא לאור ובת זוגתי תירגמו ביחד לגרמנית, [ביחד התרגומים הנפלאים של יאן קונה לשיריי] בתוך כך משולבים שירים בספרון הזה וזה הכי חשוב, לא להישאר בסיפור, אלא גם לתת לשיר לספר את הדהודי הלב.
זה לא מובן מאליו בחוויה המזרחית שלי, להיות זה שדבר על הגירת משפחתי הבלתי אפשרית בישראל, שהתאמצה להיות "מערבית" ופתאום אני זה שמהגר לתוך המערב, ואני זה שעובר בין שפות ומשלב ביניהם במשפט אחד. הפרמיס של הספרון החמוד הזה, שמשלב שירים חדשים וישנים, הוא מה קורה למשורר/סופר שנמצא בין שני המחנות? מה קורה כשאתה מתגורר מחוץ לחומות ירושלים ובעצם גם מחוץ לתרבות הגרמנית , ובכל זאת מה נוצר בין לבין? אני מחבר בין פרקים בביוגרפיה הפואטית שלי. בתוך כך אפשר להעלות על הרכבת מחיפה לבגדד, בין רוח ג'דידה, גרילה תרבות, ערס פואטיקה, פואטיק חאפלה ועד לימינו.

• להוצאה.

"שאלת האינטימיות לגבי השפה היא שאלה חשובה מבחינתי. האם אני כותב באינטימיות של העברית? של האנגלית? או אפילו של הגרמנית? אלו תהליכים איטיים, שבהם אתה מפתח רגש לשפת הכתיבה." כתב העת מאזניים פרסם את המסה על "עברית טריה על הסכין הזר", בנושא הגירה ספרותית. 

עברית טרייה על הסכין הזר  

שאלת השייכות הספרותית, התרבותית וה"זהותית" מעסיקה אותי רבות כשאני מתגורר מחוץ לישראל. מה קורה לספרות שלי כשאני כותב אותה מחוץ לארץ, האם היא ממשיכה להיות שייכת לתרבות הישראלית? האם מתבטלת הישראליות שלה? האם למיקום יש חשיבות בעידן שבו אנו עורכים שיחות זום בלי לדעת היכן בדיוק יושב הכותב?

הספרות הישראלית נבנתה מלכתחילה על החיבור המשולש של לאומיות, דת ושפה. אבל מה קורה כשכותבים ישראלים יוצאים מחוץ לגבולות הישראליים וממשיכים לכתוב עברית? האם הספרות שלהם ממשיכה להיות ישראלית או ישראלית למחצה? או אולי מפסיקה להיות ישראלית ומתחילה להיות שייכת לאקלים ולמקום שבו הם חיים? העובדה שאני כותב שירים עבריים בברלין משייכת את השירים הללו לתרבות הברלינאית? הרי השירים הללו ינקו את כוחם מגעגועים למקום אחר, אך נכתבו תחת אקלים, שפה, מדרכות וענני ברלין, ולכן הם שייכים לברלין, אולי.

אין מהגר ספרותי שלא מרגיש את ההרגשה הזו, שהשפה העברית שלו מתפוררת אט אט ומאבדת את העדכון שלה לשפה הישראלית היומיומית. העברית של המהגר הופכת לקפואה, לדרך שבה אתה זוכר את השפה. משהו מהאותנטיות אובד לך. ובכל זאת, לא מעט מהמהגרים ממשיכים לכתוב באותה שפה קפואה, חסרת עדכון. הם מעדכנים אותה דווקא מתוך המפגש שלהם עם השפות הזרות. אני למשל מכניס לתוך השירה והפרוזה את השפה הגרמנית והאנגלית שבתוכן אני חי, לצד העברית. האם עדיין אפשר לקרוא לספרות שלי ספרות ישראלית?

השיוך התרבותי הזה מקשה על הדרך שבה מוסדות ספרותיים מזהים אותי. בכתב העת בומביי ריוויו כתבו שאני שייך לגרמניה. זה הכה אותי בתדהמה, ואחר כך בצחוק, ואחר כך קיבלתי ברצון את שיוכי החדש.
אך לפעמים אני עדיין הסופר הישראלי המתגורר בברלין, למשל בימי הספרות ישראל–גרמניה שנערכו בשנה שעברה (2019), הביאו את הסופר דב אלפון ואותי לדבר תחת הקטגוריה של ישראל, למרות שאלפון מתגורר בפריז ואני בברלין. ובכל זאת שמחתי מאוד שבפעם הראשונה שברו את הקטגוריות הלאומיות ובמקום להטיס סופרים מישראל, הביאו שני סופרים דיאספוריים שחיים מחוץ לישראל.

יש כמה תהליכים בהכרה של ההגירה הספרותית. מובן שהחלק הראשון הוא להכיר בהיותך מהגר. בהיותך שייך למרכז חדש, שאינו במדינת המוצא שלך. אחר כך להתחיל להתקבל לתוך המרכז הזה וליצור לתוכו. לבסוף להרגיש חלק מאותו מרכז ספרותי. החלק המרתק מתחיל אחרי ההתקבלות המלאה. אני יכול לומר שהתחלתי לכתוב על השאלות של שייכות, זהות והזדהות ספרותית, רק אחרי שפרסמתי את ספרי הראשון בגרמנית. רק אז הייתה לי נקודת אחיזה: יכולתי להביט בישראל לא רק כאחד שמצוי בלימבו (בין ישראל לבין גרמניה), אלא כאחד שהתקבל לתוך החברה שבה הוא חי.

שאלת האינטימיות לגבי השפה היא שאלה חשובה מבחינתי. האם אני כותב באינטימיות של העברית? של האנגלית? או אפילו של הגרמנית? אלו תהליכים איטיים, שבהם אתה מפתח רגש לשפת הכתיבה. אחרי שבע שנים מחוץ לישראל, חלק מהשירים או המאמרים או אפילו הסיפורים שלי נכתבים באנגלית. לקח לי זמן רב להרגיש אינטימיות בתוך השפה הזאת, ולא אסתיר ששברתי שיניים. אך מכיוון שאני מדבר אנגלית ביומיום עם בת זוגי ועם לא מעט מהאנשים סביבי, האנגלית הפכה להיות בת לוויה שאני סומך עליה. גם הגרמנית חודרת אליי, וגם הערבית (בעיקר מזיכרונות מבית סבתי, אך גם מפליטים ערבים שהתחברתי אליהם כאן).

אני כותב על הכתיבה בין השפות ומנסה להבין מה קורה לעברית כשהיא פוגשת בשפות השונות. האם היא מתחרה איתן? ואם כן, מי מנצחת? אני לא בטוח שישראלים יכולים להבין את הכתיבה בין שפות. למרות שישראל היא כביכול מדינה עם הרבה שפות בתוכה, ובכל זאת העברית היא השלטת, מן הסתם. בישראל מעולם לא הרגשתי שיש עוד שפה שמתחרה על העברית שלי, אולי מלבד העיראקית שפת האם שבה אימי דיברה עם סבתי. אין באמת שפה שלישית שקיימת בין האנשים, אני זוכר רגעים ספורים שבהם דיברתי אנגלית ב-15 שנותיי בתל אביב, ואילו בברלין אנגלית בשבילי היא שפה מאוד מרכזית, כמו גם הגרמנית, כלומר יש מאבק חזק ביניהן.

השאלה של ההקשר הספרותי לשירה ישראלית שנכתבת מחוץ לישראל חשובה לי בפיתוח של הז'אנר הדיאספורי הזה שבתוכו אנחנו כותבים בהכרח! אין כותב/ת מחוץ לישראל שלא חי/ה בהתמודדות יומיומית עם תרגום ועמידה מול השפות הזרות. בעצם זהו המצב הבסיסי של היהדות פְּרֶה 1948. רוב יהודי העולם השתמשו בשלוש שפות לפני הקמת מדינת ישראל. ליהודי מזרח אירופה היו היידיש, הפולנית/הגרמנית והעברית. ליהודי עיראק היו העיראקית, העברית והדיאלקט המיוחד של כל מחוז שבו השתמשו היהודים בכדי לתקשר ביניהם בשפה המדוברת. כיום אני, וכל מי שיצא מישראל והמשיך לכתוב, חוזר למצב הספרותי של שילוש שפות.
הנה שיר לדוגמה שעכשיו יש לכם קצת יותר הקשר ספרותי "דיאספורי" בכדי להבין אותו:

עִבְרִית טְרִיָּה עַל הַסַּכִּין הַזָר

הָעִבְרִית נוֹשֶׁמֶת שָׂפוֹת זָרוֹת

הֵן מִתְחַלְּקוֹת בְּתוֹכָהּ

הֵן סַקְרָנִיּוֹת אֵלֶיהָ

הֵן מִתְחָרוֹת בָּהּ

הֵן מַפְסִידוֹת לָהּ

הֵן מִתְפַּיְּסוֹת אִתָּהּ

הֵן מַאֲכִילוֹת אוֹתָהּ,

הֵן מַמְשִׁיכוֹת אִתָּהּ

וְאִי אֶפְשָׁר לְהוֹצִיא אוֹתָן מִתּוֹכָהּ.

השפה העברית היא שפה פרטית מאוד בשבילי, שכרגע היא קצת כמו מכונית שהמנוע שלה הולך ונהרס, אך לאט לאט נכנסים לתוכה מרכיבים חדשים. אני יכול בקלות לומר לבת זוגי משפט שמשלב שלוש שפות והיא תבין. למשל "קאנסט דו ביטה, להוציא את הטחינה… אל חמדולילה, שאצי." כלומר "האם תוכלי להוציא בבקשה את הטחינה… השבח לאל, יקירתי". לתוך העברית נכנסות השפות האחרות ומתפתחת שפה חדשה. אפשר כמובן למחוק את ההיברידים, השעטנזים האלו שגדלים להם בנכר, ולנסות לכתוב עברית תקנית, אבל מי שאוהב את הניסויים ורוצה להיכנס לתוך המצלולים שהוא שומע ברחוב ובליבו, אין מקום יותר מעניין מאשר בפרוזה או בשירה לתת להם ביטוי. זה מרגיש לי לגמרי אותנטי לכתוב שירים או סיפורים שהקהל הישראלי לא יבין במלואם, אלא רק ישמע את האווירה המיוחדת. כך קרה שכתבתי שיר שלם שהכיל ערבית, אנגלית והרבה גרמנית אבל נכתב באותיות עבריות, כפי שעשיתי לפני כן כשחייתי בישראל בשיר "עזה" שנכתב כולו בערבית באותיות עבריות. לדעתי השירה היא המדיום הכי אקספרימנטלי שיכול להיות. היא תכיל את הניסויים הללו ותיקח אותם הלאה. זה לא חדש כמובן. התפילה של הקדיש היא ארמית שכתובה בעברית, ובימי הביניים נכתבו ספרים בערבית באותיות בעברית.

אומנם לעיתים אני מרגיש את התהום הזאת שעומדת בין השפות השונות, כשאי אפשר לגשר על המשמעות. תנסו פעם לתרגם סלנג ותראו למה אני מתכוון. הסלנג, כמו גם הזיכרונות המשותפים מימי הילדות שלנו, מסמל משהו אינטימי ומיוחד שאי אפשר להביא לזרים שהופכים לחברים. הם לא יבינו. לכן הרבה מהגרים זקוקים לשיחות ודיאלוגים עם מהגרים אחרים ממדינות המוצא שלהם. ועם זאת, לאט לאט בחיים מחוץ לישראל פיתחתי אינטימיות עם אנשים שאין לי איתם שום דבר משותף מלבד המפגש. והמפגש עם זרים שיודעים עברית נגע בי במיוחד. יש לי שני חברים טובים שלמדו עברית על בורייה. הם גרמנים, אבל כשאני נפגש איתם אני מדבר עברית. הם יכולים גם לקרוא טקסטים ספרותיים שלי, למרות שיעדיפו לקרוא רומן שלי בגרמנית או באנגלית. אבל היכולת הפנומנלית שלהם ללמוד את השפה העברית הוכיחה לי שזהות אינה קבועה. זהות יכולה להיות נרכשת. בשבילי זה עדיין מעורר פליאה. לעיתים החברים הגרמנים שלי לא מדברים שנה שלמה עברית, ופתאום איתי השפה חוזרת לחיים, בצורה כמעט מושלמת. המחשבה הזאת מעוררת אצלי תמיהה כי שפה יוצרת זהות ולהפך, והיכולת להיכנס לתוך שפה זרה ולהרגיש בה בבית היא גם קבלת הערכים שהיא מכילה. ולי כל כך קשה להיכנס לגרמנית ולהרגיש בה בבית, לקבל את ערכיה. המחשבה הזאת אף לקחה אותי למקום רחוק יותר. מה יקרה אם יום אחד גרמני או גרמנייה יכתבו רומן בעברית שבורה, כמו שתומר גרדי, סופר ישראלי, כתב רומן בגרמנית שבורה והגיע לפרס בכמן שהוא הפרס הכי יוקרתי בגרמניה? השאלה הזאת הדהדה בי גם כשביקרתי לאחרונה בישראל והייתי כשבועיים בשכונת התקווה. שם ראיתי את כל המשפחות האריתריאיות שבהן האימא מדברת עם ילדיה עברית ולא בשפת המקור. מה יקרה כשפליט אריתריאי או מקונגו או סודן יכתוב רומן, האם בישראל יהיו פתוחים לעברית שבורה בספרות? זאת בעצם השפה של המהגרים בברלין. מהגרים ספרותיים כמוני מדברים גרמנית שבורה, כי דיסלקטים כמותי לא ילמדו לעולם את כל חוקי הדקדוק הגרמני. וזה ז'אנר ספרותי שלם שמעורר דיון רחב בחברה הגרמנית. אבל על כך ברשימה אחרת.